Autor: Jung Mo Sung
1. Exclusão social.
Microprocessadores do tamanho de um cartão de crédito com um quarto de bilhão de transístores, computadores baseados na optoeletrônica e sensíveis ao comando oral, mecanismos de transmissão de informações cuja velocidade é medida em trilhões de bits (menor medida de informação) por segundo, densa megarrede global de fibras óticas, conexões satelitais, elos sem fio e cicuitos de imagem digital envolvendo o planeta: estes são alguns aceleradores do movimento de mutação da nossa civilização. Alta-t ecnologia e o processo de globalização da economia estão criando uma nova cara para o mundo.
Ao mesmo tempo, a ONU informa que a população em extrema pobreza chegava a um bilhão e trezentos milhões de pessoas em 1995 (dos quais dois terços são mulheres). Uma em cada cinco pessoas no mundo sofre de “pobreza extenuante” e sobrevive com menos de um dólar diário; mais de um bilhão de pessoas carecem de serviços básicos; uma em cada 100 pessoas é imigrante ou refugiada, e um em cada quatro adulto é analfabeto. Em um planeta que consome avidamente realidades virtuais, a cada dia um quinto da populaç ão não tem o que comer, enquanto que oitocentos bilhões de dólares —equivalentes à renda da metade da população mundial— são gastos anualmente em programas militares.
Este contraste gritante é um pequeno retrato do nosso tempo. Um tempo que pode ser caracterizado, por aqueles que ainda não perderam a capacidade de indignação ética, como uma “época das perplexidades”2 .
A novidade do nosso tempo não está, é claro, na continuidade dos contrastes sociais, nem no seu aprofundamento, mas, como diz Hugo Assmann, “o fato maior na conjuntura atual do mundo é certamente o império pavoroso da lógica da exclusão e a cres cente insensibilidade de muitíssimos em relação a ela”.3 A promessa de um mundo rico e sem desigualdades sociais veiculada pelo pensamento liberal através do seu mito do desenvolvimento4 presente nas suas diversas teorias de desenvolvimento mostrou-se i nviável e falacioso. Hoje a ideologia dominante, o neoliberalismo, nem tem mais a preocupação de se mostrar como portadora de solução para os problemas sociais da população como um todo, isto é, não defende a igualdade como um valor a ser realizado. Como diz Cristovam Buarque, “enquanto o mundo estava apartado fisicamente era possível manter a idéia da igualdade sem praticá-la. (…) Quando o mundo se integra, pelos meios de comunicação e transporte, pela economia e pelas migrações que interligam os povos , os pobres se aproximam dos ricos fisicamente e em desejos de consumo, mas se afastam ainda mais socialmente; o discurso igualitário torna-se contraditório”.5 Por isso, os neoliberais assumem explicitamente a desigualdade social como um valor ou como um fato inescapável e desenvolve uma cultura de insensibilidade.
A nova realidade da exclusão social, ou apartheid social, introduz uma nova dialética na sociedade. Ao lado da “velha” dialética capital X trabalho, é preciso pensar ao mesmo tempo a dicotomia entre os integrados no mercado e os que estão excluí dos e os compassivos, os insatisfeitos com a atual lógica excludente.6 E este fenômeno da exclusão social não é uma exclusividade dos países do Terceiro ou Quarto Mundo, mas também dos países ricos. A diferença é que entre os países pobres há minorias qu e vivem em bolsões de riqueza no meio da maioria pobre, enquanto que nos países ricos, os bolsões de pobreza constituem a parte minoritária..
2. Papel da teologia
Antes de continuarmos a reflexão sobre o problema fundamental da exclusão social, precisamos nos debruçar rapidamente, dentro da limitação do espaço deste artigo, sobre o papel da teologia na atual situação econômico-social. Vamos abordar esta questão a partir de duas perguntas: a) cabe à teologia e às Igrejas cristãs assumir estas questões macro-econômico-sociais?; b) se sim, o discurso teológico sobre este tema tem como destinatário somente as comunidades cristãs e pessoas interessadas nos posionamen to dos cristãos ou tem uma relevância real no debate que se dá no mundo acadêmico e político?
2.1. Religião e política
Quanto à primeira questão já existe um número suficiente de livros e artigos que estudaram as implicações sociais e políticas da fé e mostraram que não podemos reduzir a fé cristã ao âmbito da esfera pessoal ou interpessoal; nem reduzir a reflexão teo lógica aos problemas intra-eclesiais, como a educação da fé dos membros da comunidade ou a relação entre a vida comunitária e as necessárias atividades “seculares” (por ex., administração de bens da Igreja).
Contudo, esta constatação não esgota a nossa questão. Isso porque é comum encontrarmos no meio de grupos cristãos engajados em ações de solidariedade com os excluídos ou com a luta das mulheres, dos indígenas e negros a influência do pensamento pós-mod erno com a sua valorização do fragmento, do particular e do cotidiano, em detrimento de um pensamento capaz de trabalhar com o conceito de totalidade social e ações estratégicas. Na prática isso significa a valorização quase que exclusiva de trabalhos loc ais e específicos, desvinculados de projetos políticos e sociais mais amplos. Não estou querendo negar aqui a importância de trabalhos concretos e localizados, mas mostrar que estes tipos de trabalho, expressões da “opção pelos pobres”, não implica neces sariamente na articulação da fé com as grandes questões e projetos sociais.
Aliás, não é incomum ouvir nos meios teológicos ou pastorais pessoas antes comprometidas com a transformação da sociedade dizer que não devemos mais pensar em possíveis projetos alternativos, mas somente em ações concretas de solidariedade. Outros aind a que dizem que devemos abandonar a teologia como um discurso racional e assumí-la como uma linguagem exclusivamente estético-poética, sem preocupações com possíveis contribuições para mudanças sociais.
Percebemos, como diz Boaventura S. Santos, que “a dificuldade em aceitar ou suportar as injustiças e a irracionalidades da sociedade capitalista dificulta, em vez de facilitar, a possibilidade de pensar uma sociedade totalmente distinta e melhor que es ta.”7 Isso porque “o novo contextualismo e particularismo tornam difícil pensar estrategicamente a emancipação. As lutas locais e as identidades contextuais tendem a privilegiar o pensamento tático em detrimento do pensamento estratégico.”8 É importan te frisar que a globalização do capital ocorre simultaneamente com a localização do operariado e a valorização das lutas particulares e contextualizadas. A crise do pensamento estratégico e emancipatório não necessariamente significa uma crise de princíp ios que defendem a dignidade de todos os seres humanos ou, em termos teológicos, “a opção pelos pobres”. Mais que uma crise de princípios, parece ser uma crise dos sujeitos sociais interessados na aplicação destes e também dos modelos de sociedade em que tais princípios se podem traduzir.
Além desta dificuldade, existe uma outra questão fundamental levantada por José Comblin, no seu último livro, Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada de libertação. Segundo ele, a participação dos cristãos e das Igrejas nas lutas para a sol ução de problemas sociais que afligem o nosso povo não significou uma superação plena da dicotomia entre religião e política. Em muitos foi mantido o dualismo entre a doutrina religiosa e a doutrina social, entre a salvação e a promoção/libertação humana: “professa-se que a primeira doutrina é fixa e imutável, enquanto a segunda se enriquece com a aparição de novas situações sociais que criam novos desafios e novas respostas”.9 Um “dualismo no evangelho ao qual não escapa a teologia da libertação”.10 Po r isso, ele diz: “Não há tarefa mais urgente do que unir de novo o que esteve separado durante tanto tempo, o ‘político’ e o ‘religioso’, o ‘social’ e o ‘místico’. Tarefa prática mais do que teórica, embora a teoria tenha que contribuir para fundamentar e orientar uma prática eficaz.”11
Ao citarmos este texto de Comblin, não estamos querendo dizer que concordamos plenamente com a sua tese, nem que não se possa fazer objeções à sua crítica um tanto categórica e generalizante sobre a persistência do dualismo na teologia da libertação. O que queremos é chamar atenção a este problema, a partir de uma crítica vindo de alguém que sempre esteve no interior, ou, pelo menos, do lado da teologia da libertação. Isto é, há uma necessidade de percebermos que há ainda um caminho importante a percor rer na reflexão teológica sobre e a partir das práticas, problemas e desafios políticos e econômicos; em diálogo com outros ramos do conhecimento que tratam também destas questões.
Em resumo, devemos continuar enfrentando dois desafios teórico-práticos: a) desenvolver um pensamento estratégico capaz de articular as ações locais e particulares com um projeto mais amplo e a longo prazo; b) aperfeiçoar o nosso discurso teológico ace rca da relação entre a salvação e a promoção/libertação humana.
2.2. Contribuição específica da teologia .
Visto isto, passemos à segunda pergunta. Qual é o público alvo da reflexão teológica? É claro que em primeiro lugar está a própria comunidade teológica e as comunidade de fiéis (povo cristão e a hierarquia). Isto é mais do que óbvio. Portanto, a pergun ta, no fundo, é: a teologia tem ou não uma contribuição relevante e específica a dar para o debate sobre as questões econômicas e sociais que se dão fora do âmbito das Igrejas, isto é, no âmbito acadêmico, político e dos movimentos sociais. Em outras pal avras, existe no debate sobre a formulação e construção de um outro modelo de sociedade algo que cabe especificamente à teologia, de tal modo que se a teologia não contribuir com a sua reflexão todo o conjunto se verá enfraquecido? Ou a reflexão teológic a sobre os problemas sociais e possíveis alternativas só tem a função de incentivar e “orientar” os cristãos a participarem nesta luta?
Tenho plena consciência que resposta a esta pergunta exige muito mais do que as poucas linhas deste artigo.12 Contudo, por causa da sua relevância, é preciso enfrentá-la mesmo que dentro das limitações e possibilidades dadas.
Marx inicia o texto onde está a famosa frase “a religião é ópio do povo” dizendo: “Para a Alemanha a crítica da religião está no essencial completada, e a crítica da religião é a premissa de toda a crítica”.13 Isto é, só se pode criticar uma so ciedade sacralizada pela religião na medida em que se critica esta sacralização; em outras palavras, sem a dessacralização do status quo não se pode fazer nenhuma crítica. Esta afirmação de Marx continua válida ainda hoje. O equívoco é crer que com a secularização das sociedades modernas não existe mais o processo de sacralização ou de naturalização da sociedade e, no nosso caso, do sistema de mercado.
A secularização não signficou o fim dos deuses e das religiões, mas sim a substituição da soberania de Deus como o fundamento da sociedade e das promessas escatológicas pela noção de soberania popular e mais tarde da racionalidade econômica como fundam entos da sociedade e das promessas do mito do progresso. A utopia ou a esperança escatológica da Idade Média foi secularizada e transformada em utópica abertura do horizonte de expectativa a partir do conceito de progresso.14 O “paraíso” foi deslocado da transcendência pós-morte para o futuro no interior da história, mediado pelo progresso tecnológico. Com isso desapareceu a noção de limites para ação humana.
É esta revolução na concepção da história e das possibilidades humanas que leva, por exemplo, Fukuyama a dizer que o capitalismo com a sua “tecnologia torna possível o acúmulo ilimitado de riqueza, e portanto, da satisfação de um conjunto sempre crescente de desejos humanos”.15 O pensamento neoliberal como vimos acima, abandonou a idéia de que todos podem e devem igualmente participar desta satisfação ilimitada dos desejos, mas não abandonou esta possibilidade para os vencedores na concorrênci a do mercado.
Esta visão mítica sobre a capacidade do sistema de mercado e da tecnologia de possibilitar a acumulação ilimitada de riqueza que realiza todos os desejos humanos tem dois problemas fundamentais. O primeiro é a negação dos limites dos recursos naturais e do sistema ecológico. Limites que revelam a impossibilidade da acumulação ilimitada.16
O segundo é a noção de desejo reduzido à relação sujeito e o objeto do desejo, e a escassez de bens como o único obstáculo da satisfações de todos os desejos. Quando Fukuyama associa o acúmulo ilimitado com a satisfação de um conjunto sempre crescente de desejos humanos, ele reduz a estrutura do desejo humano à relação sujeito e objeto de desejo e a escassez como fruto da falta de desenvolvimento técnico e da implementação plena do sistema capitalista17 . Entretanto, logo depois ele próprio reconhece que a estrutura do desejo não é meramente objetal —reduzido à relação sujeito e o objeto de desejo—, mas é mimética. Ele diz, baseando-se em Hegel, que os homens como animais tem necessidades naturais e desejos de objetos externos, como a comida, bebida e abrigo, mas que “o homem difere fundamentalmente dos animais, porque […] deseja o desejo dos outros homens, ou seja, quer ser ‘reconhecido’. Especialmente, quer ser reconhecido como ser humano, isto é, como um ser com certo valor ou dignidade.” 18 Ora, se o homem deseja o desejo dos outros homens, dos seus modelos, isto é, se o seu desejo é mimético ele não pode realizar todos os seus desejos através da acumulação ilimitada de bens, mesmo que esta acumulação ilimitada fora possível.
Isso porque a estrutura básica do desejo mimético consiste em que eu desejo um objeto não pelo objeto em si, mas pelo fato de que outro deseja. Sendo assim, o objeto desejado por ambos é sempre escasso em relação aos sujeitos de desejo. E porque é esca sso que é objeto de desejo. Cria-se assim uma rivalidade entre os dois que desejam o mesmo objeto. Esta rivalidade ou conflito tem o nome moderno de concorrência. Concorrência essa que economistas liberais chamam de propulsora do progresso. Além disso, n a dinâmica da economia capitalista, como sempre há novidades, que são objetos de desejo, a escassez (sempre em relação aos desejos) é um fato básico. Logo, a rivalidade e a violência daí decorrente passam a ser endêmica, sempre presentes.
A contradição ou a insuficiência no pensamento de Fukuyama ocorre pelo fato de ele trabalhar ao mesmo tempo com duas noções conflitantes de desejo: o desejo objetal e o desejo mimético. Isso é fruto do seu objetivo de defender ao mesmo tempo o sistema de mercado e a democracia liberal como caminhos para a satisfação de dois desejos: o de acumulação ilimitada de bens (desejo objetal) e de reconhecimento, que, segundo ele, seria realizado através da democracia liberal. No fundo deste erro está a ilusão d o mito moderno da possibilidade da satisfação de todos os nossos desejos.
Como ele não quer renunciar a este mito, ele separa dois tipos de desejo: o desejo ilimitado de objetos, que seria possível de ser satisfeita com a acumulação ilimitada; e o desejo de reconhecimento, que teria a estrutura mimética. Só que com esta sep aração ele não consegue explicar por que as pessoas desejam determinados objetos não necessários para a sua sobrevivência e por que desejam de um modo ilimitado.
René Girard explicou esta questão de uma forma mais precisa ao dizer que “uma vez que seus desejos primários estejam satisfeitos, e às vezes mesmo antes, o homem deseja intensamente, mas ele não sabe exatamente o quê, pois é o ser que ele deseja, um s er do qual se sente privado e do qual algum outro parece-lhe ser dotado. O sujeito espera que este outro diga-lhe o que é necessário desejar para adquirir este ser. Se o modelo, aparentemente já dotado de um ser superior, deseja algo, só pode se tr atar de um objeto capaz de conferir uma plenitude de ser ainda mais total. Não é através de palavras, mas de seu próprio desejo que o modelo designa ao sujeito o objeto sumamente desejável.”19
F. Hayek, ao trabalhar o tema do desejo e progresso econômico, soluciona esta questão de uma melhor forma do que Fukuyama. Ele defende a tese de que o desejo mimético é o motor do progresso econômico. Ele diz que, por causa da dinâmica do progresso, um a das características das sociedades modernas é que a maioria das coisas que os indivíduos se esforçam por conseguir só podem ser obtidas com avanços tecnológicos. Os benefícios dos novos conhecimentos só podem ser extendidas gradualmente, “mesmo que a g rande maioria tenha desejos pelo objeto que ainda só é acessível a uns poucos”.20
É este desejo da maioria de imitar o consumo da elite, o desejo de também consumir as novidades proporcionadas pelo progresso técnico que faz este mesmo progresso ir na direção da ampliação da produção destes bens para as massas. Por isso ele diz:
“Em princípio, um novo bem ou nova mercadoria, antes de chegar a ser uma necessidade pública e formar parte das necessidades da vida, ‘constituem geralmente o capricho de uns poucos escolhidos’. ‘Os luxos de hoje são as necessidades de amanhã’. Mai s ainda: as novas coisas ou novos bens, (…) chegam a constituir o patrimônio da maioria da gente só porque durante algum tempo foram luxo da minoria.”21
Hayek diz que “os luxos de hoje”, isto é objetos de desejo, “são as necessidades de amanhã”. Por isso, ele defende a idéia de que a produção econômica deve estar voltada para satisfazer os desejos da elite, pois estes serão as futuras necessidades das mas sas. E para a massificação da produção destes bens é necessário o progresso. Aqui há uma sutil passagem de desejo para necessidade. Isso fica mais claro se levarmos em conta que por causa do desejo mimético, da busca do ser no desejo de ter o que o modelo (a elite) tem, ocorre esta passagem do desejo para necessidade. Sendo assim, não podemos separar tão radicalmente os objetos de desejo (vistos como supérfluos) dos objetos de necessidades (visto como necessidades básicas), porque, acima do limite mínimo da sobrevivência biológica, as necessidades “sociais” são determinadas pelo processo de imitação do desejo do desejo do modelo social (a elite).
A necessidade do progresso que gera esta ampliação da produção vem do fato de que “a maior parte das coisas que nos esforçamos para conseguir, a queremos porque outros já a tem”.22 Sendo assim, o desejo mimético é o propulsor do progresso. “Entretant o, toda sociedade progressiva, enquanto repousa no dito processo de aprendizagem e imitação, somente admite os desejos que este cria como acicate para posterior esforços e não garante ao indivíduo resultados positivos.”23
O incentivo ao desejo mimético por parte das sociedades capitalistas não é um incentivo abstrato e generalizado. Pelo contrário, a sociedade só aceita desejos que o próprio mercado cria como acicate para entrar na “guerra” do mercado. O mercado é o cri tério para desejos aceitáveis ou não. Mais do que isso, o mercado passa a ser critério para distinguir as violências aceitas como benéficas, portanto não mais vistas como violência, mas sim como concorrência ou “sacrifícios necessários”, das violências qu e devem ser combatidas violentamente. Um exemplo pode ser a seguinte afirmação de Fukuyama:
“As guerras desencadeadas por essas ideologias totalitárias foram também diferentes [das tiranias de antes do século XX], envolvendo a destruição em massa de população civis e dos recursos econômicos – daí o termo ‘guerra total’. Para se defender dessa am eaça, as democracias liberais foram levadas a adotar estratégias militares como o bombardeio de Dresden ou de Hiroshima que, no passado, teriam sido considerados genocídio.”24
Porque feita em nome das leis do mercado e da democracia liberal, os genocídios historicamente comprovados como desnecessários cometidos em Dresden e em Hiroshima não são considerados genocídios. Só são violências, que devem ser combatidas violentamente, as cometidas por sociedades pré-capitalistas ou comunistas, porque vão contra as leis do mercado. A violência do mercado e aquelas cometidas em seu nome não são vistas como violências, porque são consideradas violências “sagradas” que purificam a socieda de das violências impuras, as pré-modernas e “comunistas”. Quando uma ação violenta é definida como purificadora não é mais vista como violência. Daí porque o genocídio deixar de ser genocídio.
O que gera a esta metamorfose é a trascendentalização do mercado e da sua violência endêmica (concorrência) que passam a ser vistos como uma instância “superior”, transcendental, que possui o critério de diferenciação entre o puro e o impuro na socieda de. O que em termos girardianos significa o sagrado.
Voltando à questão do desejo em Hayek, a falta da garantia de resultados positivos, ou mais ainda, a impossibilidade de que todos obtenham resultados positivos é uma decorrência lógica da estrutura do desejo mimético e da própria dinâmica da economia m oderna. Isto significa que sempre haverá pessoas insatisfeitas na dinâmica do desejo mimético. Hayek reconhece isso e afirma que a sociedade capitalista “deprecia os sofrimentos que comportam desejos insatisfeitos despertados pelo exemplo do outro. Parece cruel, porque incrementa o desejo de todos em proporção ao incremento de dons que tão só a uns quantos beneficiam. Agora, para que uma sociedade continue progredindo é inevitável que alguns dirijam e sejam seguidos pelo resto.”25
Alguns poderiam perguntar: por que se manter nessa dinâmica do progresso-desejo-mimético, se o resultado será inevitavelmente a frustração de muitos? A resposta dada por Hayek deve ser compreendida dentro do mito do progresso da modernidade. Dentro da ilusão de que o progresso tecnológico nos levará ao “paraíso terrestre”. Diz ele:
“As aspirações da grande massa do mundo só podem ser satisfeitas mediante um rápido progresso material. No presente estado de ânimo, a frustração das esperanças das massas conduziria a graves conflitos internacionais e inclusive à guerra. A paz do mundo, e com ela a mesma civilização, depende de um progresso contínuo a um ritmo rápido. Daí que não só somos criatura do progresso, senão também seus cativos. Ainda que o desejáramos, não poderíamos virar as costas ao caminho e desfrutar ociosamente do que tem os conseguido. Nossa tarefa há de ser continuar dirigindo, caminhar à frente pela rota que tantos outros, despertados por nós, tratam de seguir.”26
Temos aqui um discurso místico-religioso. A elite do capitalismo mundial se vê como profeta guia da humanidade em direção à Terra Prometida. Mas, como toda vocação a uma grande missão, é uma tarefa árdua demais, que eles mesmos não gostariam de executar. Mas, como os verdadeiros profetas se sente “cativos” desta missão. É como se a força misteriosa de Deus estivesse ardendo nos seus peitos e os impedisse de dar as costas ao sofrimento do povo e os levasse à frente na missão de guiar o resto do mundo com s eus exemplos rumo ao progresso, ao “paraíso”. Esta caminhada pressupõe uma vida de ascese por parte desta elite; pois não há hoje uma ascese maior do que abdicar de desfrutar ociosamente os bens conseguidos.
É claro que pela própria lógica da concorrência, da “sobrevivência do mais forte”, muitos —os “fracos”— serão excluídos do mercado, sacrificados no caminho. Mas, contra os que defendem a dignidade indelével de todas as pessoas e o conseqüenete direito à vida, dizem que são os sacrifícios necessários para o progresso. Não podemos compreender a força desta afirmação se não tivermos em mente a tradição teológica sacrificial que foi tão marcante na cristandade ocidental. Michael Novak, o teólogo-profeta d o mercado, retoma esta tradição para defender a lógica excludente do mercado: “Se Deus desejou que seu amado filho sofresse, por que iria poupar-nos?”.27
Estas idéias dão uma amostra de como o desencantamento do mundo, a secularização e a racionalização do mundo não significou o fim da religião com a sua noção de transcendência, mas a substituição de um tipo de mitos por um outro. Como diz Hinkelammert ,”a secularização dos mistérios cristãos não mudou o fato da existência desse espaço mítico. As estruturas sociais continuam sendo projetadas ao infinito; e continuam derivando dessa projeção ao infinito normas e comportamentos frente a tais estruturas.”2 8
Neste mesmo sentido Hugo Assmann diz que “a modernidade seculariza e dessacraliza as coisas, descentrando-as e dispersando-as (pluralismo, ciências específicas, subjetividade, liberdades individuais, interesse próprio, iniciativa privada); e as re-teol ogiza num outro nível, no qual aparece o que Marx denominou ‘perversas infinitudes’ (mercado irrestrito, auto-acumulação do capital, cientificismo -idolatria do mercado, idolatria da ciência).”29
Esta transcendentalização do mercado mantêm a “civilidade” nas relações de mercado, que é fundada basicamente na violência (concorrência de todos contra todos), e mantêm também uma certa “harmonia” na sociedade apesar de todas as violências que se come tem contra os “incompetentes”, justificando todos os sacrifícios de vidas humanas como exigências necessárias das leis do mercado. E esta transcendentalização da violência do mercado nos lembra a noção da religião de René Girard.
Para ele o pensamento moderno não conseguiu compreender a religião na sua essência. As teorias modernas não conseguem ver a função social da instituição religião, apesar de sua presença por tanto tempo na história da humanidade. Só conseguem ver nela r eflexos de alienação ou patologia. Para Girard, o religioso está longe de ser uma mera alienação ou algo “inútil”, porque “ele desumaniza a violência, subtrai o homem à sua violência a fim de protegê-lo dela, transformando-a em uma ameaça transcend ente e sempre presente, que exige ser apaziguada tanto através de ritos apropriados quanto de uma conduta modesta e prudente. (…) Pensar religiosamente é pensar o destino da cidade em função desta violência que domina o homem ainda mais implacavelmente pelo fato dele se julgar capaz de dominá-la. É portanto, considerar esta violência como algo sobre-humano, para mantê-la à distância e renunciar a ela.”30 Por isso, Girard diz que nenhuma sociedade pode sobreviver ao espiral da violência recíproca incont ida que se segue às rivalidades que nascem da estrutura mimética do desejo sem mecanismos religiosos que transcendentalizam a violência e criam uma violência purificadora que livra a sociedade das violências impuras, que podem ameaçar a sua sobrevivência .
Em outras palavras, o mercado transcendentalizado confere à violência exercida em nome de leis do mercado uma pureza que a faz ser percebida como algo positivo e criador. A esta transcendentalização do mercado e o sacrificialismo daí decorrente tem sid o criticada por diversos teólogos da libertação sob a crítica da idolatria do mercado.31
Neste sentido podemos afirmar que a secularização do mundo moderno não significou o fim das religiões, mas o surgimento de um novo tipo de religião: a religião econômica. Este raciocínio vai na direção da afirmação de Girard de que “não há sociedade se m religião porque sem religião nenhuma sociedade seria possível.”32
Esta forma de conceber a “secularização” da sociedade ocidental não resolve por si só a questão sobre a contribuição da teologia na formulação e realização de um projeto alternativo de sociedade. A tarefa de discernir as religiões e as noções concretas de sagrado e transcendência e, no nosso caso, a crítica à transcendentalização do mercado e seus mecanismos sacrificiais poderia ser feita por outras teorias sociais ou filosofias mesmo sem a participação da teologia. Apesar de que é muito raro vermos te óricos da área de ciências sociais, economia ou filosofia política desenvolverem de um modo mais sistemático intuições cada vez mais freqüentes que vão nesta direção.33 É comum encontrarmos termos como “fundamentalismo”, “dogmatismo”, “teologia do lai ssez-faire” e outras expressões teológicas em diversos autores que criticam o neoliberalismo e a modernidade capitalista. Boaventura Souza Santos diz, por exemplo:
“Quando o desejável era impossível foi entregue a Deus; quando o desejável se tornou possível foi entregue à ciência; hoje, que muito do possível é indesejável e algum do impossível é desejável temos de partir ao meio tanto Deus como a ciência. (…) O qu e distingue a teoria crítica pós-moderna é que para ela as necessidades radicais não são dedutíveis de um mero exercício filosófico por mais radical que seja; emergem antes da imaginação social e estética de que são capazes as práticas emancipatórias conc retas. O reencantamento do mundo pressupõe a inserção criativa da novidade utópica no que nos está mais próximo.”34
Na verdade, a modernidade acreditou que todo o desejável era possível e entregou à ciência e ao mercado a realização destes desejos e em nome desta crença exigiu sacrifícios de vidas humanas. Feita esta pequena correção, concordamos plenamente que hoje pe rcebemos muito mais claramente que “muito do possível é indesejável e algum do impossível é desejável” e que isto nos coloca de novo o problema de Deus.35 Não um deus que não transcenda as instituições e leis do mundo, mas um Deus que está além do mundo, que não se identifica com as suas injustiças e exigências sacrificiais, e que é não um objeto de certeza, mas de esperança. Reconhecer os limites da razão e da ação humana nos leva à esperança em Deus, mas também a difícil tarefa de discernir entre as di versas imagens de Deus possíveis que estarão na base da imaginação social e estética que Santos fala. E isto é uma tarefa teológica.
Sei que existem outras diversas questões que podem e devem ser abordadas neste debate, mas não tenho pretensão de esgotar o assunto, muito menos neste pequeno artigo. Por isso, voltemos ao problema da exclusão social e a crescente insensibilidade fre nte a isso.
3. Desemprego estrutural e a exclusão
O objetivo central deste artigo não é analisar a realidade e a lógica da exclusão, mas sim debater o papel e a contribuição da teologia frente a isto. Portanto, a análise um pouco mais concreto que faremos a seguir do problema da exclusão social não te m uma caráter exaustivo, mas a finalidade de servir de instrumento para o nosso objetivo principal.
Um primeiro fato que devemos ter claro é que a exclusão social não é uma exclusividade dos países do Terceiro Mundo. Se tomarmos como exemplo o continente americano, percebemos à primeira vista dois blocos bem distintos: a América do Norte (EUA e Cana dá) e a América Latina. Mas em ambos blocos encontramos algumas situações semelhantes. Entre estas o que mais se destaca é a grande concentração de riqueza36 e o contraste que está se dando entre os bolsões de riqueza no meio de um mar de pobreza (nos pa íses da América Latina) e entre bolsões de pobreza no meio da riqueza (na América do Norte).
O fato novo deste contraste social, que de uma forma ou outra sempre existiu no nosso continente, é a apartação que se dá entre estes dois grupos sociais. Antes havia vasos comunicantes entre os setores ricos e pobres da população, seja em termos geogr áficos, seja em termos econômicos. Hoje a apartação se torna visível pelos muros de condomínios fechados, clubes e locais privativos e outros mecanismos; e, de um modo um menos visível, pelo desparecimento ou diminuição de relações econômicas entre estes dois setores.
Um número cada vez maior de pessoas nos Estados Unidos e a maioria da população na América Latina estão sendo excluídos do mercado, e, por isso, dos frutos do desenvolvimento, das condições de uma vida digna e, o pior, até da própria possibilidade de sobrevivência. Estar excluído do mercado não significa, entretanto, estar excluído da sociedade e do alcance dos meios de comunicação social que socializa os mesmos desejos de consumo. Temos assim a trágica situação onde os pobres, jovens e adultos, são e stimulados a desejarem o consumo de bens sofisticados e supérfluos, ao mesmo tempo em que lhes é negada a possibilidade de acesso à satisfação das necessidades básicas para a sua sobrevivência digna.
Uma das causas fundamentais desse processo de exclusão é, sem dúvida alguma, o desemprego estrutural que atinge o continente e quase todo o mundo. O desemprego atual é chamado de estrutural porque não é uma situação conjuntural, fruto de uma recessão e conômica que passaria ou seria amenizada com o crescimento econômico. Pelo contrário, as grandes empresas estão aumentando os seus lucros e vêem as suas ações se valorizando na bolsa de valores exatamente porque estão demitindo os funcionários. Os países ricos que compõe OCDE —Organização de Cooperação e Desenvolvimento Econômico— já contam com quase 40 milhões de trabalhadores desempregados.
Este desemprego estrutural é um dos frutos do atual modelo de globalização da economia , da revolução tecnológica e da financeirização da riqueza. Esses fatores estão gerando uma economia mundial tal que, —segundo Peter Drucker—, “na economia industria l, a produção deixou de estar ‘conectada’ ao emprego; e os movimentos de capital, e não o comércio (quer de bens quer de serviços), tornaram-se a força impulsionadora da economia mundial.”37
Este processo pode ser visto como um coroamento de um processo de inversão já descrita pelo Max Weber no seu famoso livro Ética protestante e o espírito do capitalismo: [no capitalismo] “o homem é dominado pela produção de dinheiro, pela aquis ição encarada como finalidade última da sua vida. A aquisição econômica não mais está subordinada ao homem como meio de satisfazer suas necessidades materiais. Esta inversão do que poderíamos chamar de relação natural, tão irracional de um ponto de vista ingênuo, é evidentemente um princípio orientador do capitalismo”.38
Nas sociedades pré-modernas, o homem trabalhava para viver. Nas sociedades capitalistas as pessoas passaram a viver para acumular riquezas. Agora, com a globalização da economia, a revolução tecnológica e novas formas de administrar a produção que aume ntou em muito a produtividade, programas de redução de emprego geram mais lucros para as empresas e renda para os acionistas e executivos. Ainda mais, o sistema financeiro que devia estar conectado e à serviço do sistema produtivo se tornou maior, mais im portante e em grande parte desconectado da produção. A riqueza está financeirizada e em grande parte é “fictícia”. Hoje ela não é mais composta basicamente de bens tangíveis, mas de números piscando nas telas de computadores. O problema é que criticar est a lógica como irracional é taxado pelo próprio Weber como “um ponto de vista ingênuo”, ele que tanto criticou a introdução de valores na ciência.
Michel Albert, um importante empresário francês e presidente CEPII —Centro de Estudos Prospectivos e de Informações Internacionais—, de Paris, criticando o atual modelo de capitalismo, escreveu: “Lucro para quê? Nunca faça esta pergunta, porque você se rá imediatamente expulso do santuário, por ter colocado em dúvida o artigo primeiro do novo credo: a finalidade do lucro é lucro. Neste ponto, não se transige.”39
O problema é que este desejo, esta busca ilimitada de riqueza pela riqueza produz dois efeitos-não-intencionais muito graves. O primeiro é a ameaça ao sistema ecológico. A voracidade por mais lucros acaba destruindo o sistema ecológico que levou bilhõe s de anos para se formar e que possibilita a nossa vida humana. Além disso, produz também a grave crise social que vemos nos nossos países. Não só a pobreza e os contrastes sociais, mas também a violência desenfreada e o crescente consumo e tráfico de dro gas.
Devemos acrescentar ainda outros dois dados importantes para compreendermos melhor a dramaticidade da realidade latino-americana. O primeiro é o fato de que há muita diferença em ser desempregado ou pobre em países ricos, onde há programas sociais que funcionam; e outra coisa é viver esta situação em países que estão cortando drasticamente os poucos e ineficientes programas sociais existentes em nome de programs de ajuste econômico de inspiração neoliberal.
O segundo é que em quase todos os países latino-americanos encontramos o que poderíamos chamar de “tempos e espaços distintos justapostos”. Em um mesmo país existem grupos sociais que vivem em tempos históricos distintos. Alguns ainda vivem em uma cul tura pré-moderna, usando técnicas de produção da época da revolução agrícola, sem acesso à educação formal das sociedades urbanas industrializadas. Outros pertencem à segunda revolução tecnológica, a era industrial fordista, e ainda um terceiro grupo vive m uma cultura pós-moderna, com acesso às tecnologias de última geração. Este desencontro de tempo significa um grave problema econômico. Muitos desejam trabalham, mas não são aptos para poucas vagas que existem nas empresas que se modernizam com a pressão do mercado.
Junto com este desencontro, temos o grave problema de “distanciamento espacial-cultural”. A elite dos nossos países se sentem mais próximos e identificados com a elite dos países ricos do que com a grande maioria da nossa população pobre. De um certo m odo poderíamos dizer que as nossas elites e as classes médias se sentem pertencendo à comunidade dos consumidores do mercado mundial, e não às nossas nações, às nossas sociedades nacionais.40 Em uma situação assim, é muito mais difícil conseguir adesão d os setores das classes média e alta para programas e políticas visando uma solução dos problemas sociais dos nossos países.
4. Cultura de insensibilidade.
Uma sociedade baseada numa lógica de exclusão gera e, ao mesmo tempo, é alimentada por uma cultura de insensibilidade. Infelizmente podemos comprovar no nosso cotidiano o crescimento da insensibilidade frente aos sofrimentos de outros, em particular o s pobres. Nem os assassinatos constantes de crianças que vivem nas ruas chocam mais as nossas sociedades, afinal elas são pobres.
Esta cultura de insensibilidade, que beira o cinismo, não nasceu e nem cresce por acaso. É fruto de diversos fatores históricos e sociais, além de outros de ordem antropológica. Por causa da limitação do espaço, citaremos somente alguns fatores que mai s nos interessam.
Existe nas nossas sociedades uma idéia da inevitabilidade das desigualdades e exclusões sociais. Esta tese recebeu um grande impulso com a queda do bloco comunista. Com a falência do modelo alternativo, a tese de que o capitalismo, com a sua ideologia neoliberal, representava o “fim da história”41 ganhou um impulso antes não imaginado. Com a disseminação da tese de que não há nenhuma alternativa possível, a atual situação social passou a ser vista como inevitável.
Não só inevitável, mas também justo. Cresce entre nós o que Galbraith chamou de “cultura de contentamento”: a noção de que os “bem” integrados no mercado “não estão fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento” e que, portanto, “se a boa fortun a é merecida ou se é uma recompensa do mérito pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir a prejudicá-la ou inibí-la -que venha a reduzir aquilo que é ou poderá ser usufruído”42 . O outro lado da moeda é que os pobres são vist os como culpados da sua pobreza e tendo o seu justo merecimento. Assim, os atuais mecanismos concentradores e excludentes do mercado são vistos como “encarnações” de um juiz e de uma justiça transcendentais. Esta é uma versão secularizada da teologia da r etribuição, “uma doutrina que é cômoda e tranquilizadora para quem possui grandes bens neste mundo e ao mesmo tempo consegue uma resignação com sentido de culpa dos que carecem de bens.”43 e que foi tão criticada por Jesus e pelos reformadores através da teologia da graça. Para ambientes mais eclesiásticos existe a versão religiosa moderna da teologia da prosperidade.
A desigualdade social passou a ser vista pela maioria não só como inevitável e justa, mas também benéfica.44 Aqui temos a prova de como o neoliberalismo conseguiu tornar-se a ideologia hegemônica do nosso tempo. Para os neoliberais, que têm uma fé ina balável na capacidade da “mão invisível”45 do mercado de resolver os problemas econômicos e sociais, o aprofundamento da exclusão e das desigualdade sociais é um bom sinal. A desigualdade, para eles, é o motor do progresso econômico porque incentiva a co mpetição entre as pessoas e é, ao mesmo tempo, o resultado de uma sociedade baseada em competição. Além disso, a crise social, que sempre é vista como passageira, seria para eles o sinal de que a economia está indo no bom caminho da desregulação e do fim das intervenções do Estado na economia com vistas a metas sociais.
Baseado no equívoco de identificar o crescimento econômico com o desenvolvimento humano e social, os atuais condutores do processo econômico e cultural propõe a modernização da economia e de toda sociedade como o único caminho. Modernizar é entendido no sentido de reduzir todos os debates e ações nos campos políticos e econômicos ao campo da razão instrumental. Iisto é, tirar da pauta de debate todos os valores humanos e sociais, direitos e deveres das pessoas e das nações que são anteriores (no sent ido lógico e cronológico) ao sistema do mercado, e reduzir tudo a uma questão de eficiência na relação entre os meios escassos e o fim econômico de acumulação ilimitada de riqueza.46
Por isso, o ex-ministro da economia do Brasil e ardoroso defensor do neoliberalismo, Roberto Campos, diz que a modernização, o único caminho viável para a América Latina, “pressupõe uma mística cruel do desempenho e do culto da eficiência.”47
“Mística cruel”, é uma expressão difícil de entender para quem não compartilha esta mística neoliberal. Como uma mística pode ser cruel? E como uma mística cruel pode ser algo bom? Mística, como diz Leonardo Boff, é “o motor secreto de todo o compromis so, aquele entusiasmo que anima permanentemente o militante”.48 É a força que nos ajuda no caminho para o bem, que nos ajuda a superar as tentações do pecado. E qual é o principal pecado para os neoliberais?
Para eles a causa fundamental e originante dos males econômicos e sociais, isto é, o pecado original em termos religiosos, é a “pretensão de conhecimento”49 dos economistas em relação ao mercado, que está na base de todas intervenções do Estado e dos movimentos sociais. Segundo Hayek e seus seguidores, a impossibilidade de conhecer plena e perfeitamente todos os fatores e relações que compõe o mercado tem como conseqüência a impossibilidade de se buscar consciente e intencionalmente a solução dos pro blemas econômicos e sociais. Isto é, nós os seres humanos devemos abandonar o desejo de construir uma sociedade melhor. Porque todas as vezes que temos esta boa intenção de fazer o bem, nós acabamos intervindo no mercado através do Estado ou das ações ci vis na tentativa de diminuir o desemprego e a desigualdade social. E, segundo os seus dogmas, toda intervenção no mercado tem como resultado a diminuição da eficácia e conseqüente crise econômica e social.
O único caminho que nos resta é, segundo eles, ter fé no caráter sempre e necessariamente benéfico da “mão invisível” do mercado e ver os sofrimentos dos desempregados e dos excluídos como “sacrifícios necessários” exigidos pelas leis do mercado. Por i sso, esta mística, que deve nos ajudar a superar “a tentação de fazer o bem”, tem a aparência de “cruel”. Esta mística cruel é o motor secreto do compromisso neoliberal e por isso se expressa no culto, não a Deus da misericórdia e da Vida, mas sim à efi ciência no e do mercado.
A “tentação de fazer o bem” é também o título de um romance de P. Drucker.50 Neste livro, o bispo O’Malley diz: “‘Abençoados sejam os humildes”, dizem os Evangelhos. Mas, sabe, Tom [padre, seu secretário], nunca vi os humildes fazerem uma contribuição ou realizarem alguma coisa. Os realizadores são sempre pessoas que se têm em conta suficiente para imporem altas exigências sobre si mesmos, gente altamente ambiciosa. Esse é um enigma teológico de que desisti há muito tempo.”51 Após essa teologia bem compatível com a lógica do sistema de mercado, o bispo recomenda ao seu secretário que ajude o reitor da Universidade Católica, o padre Heinz Zimmerman, o personagem principal do livro, dizendo que “sua única falta foi ter cedido à tentação de fazer o bem e agir como cristão e padre, ao invés de agir como um burocrata.”52 Drucker dá a receita de como ser um bom cristão e padre: não cair na tentação de fazer o bem, mas sim cumprir as leis do mercado como um bom burocrata.
5. A boa-nova de um Deus que é amor.
Diante de um mundo que vive a idolatria do mercado, que busca a justiça e salvação no cumprimento das leis do mercado, qual deve ser a missão das Igrejas cristãs? Qual deve ser a “boa-nova” que devemos anunciar ao mundo para nos mantermos fiéis ao evan gelho? Quais são as contribuições que a teologia e as Igrejas devem dar ao processo de formulação e construção de modelos alternativos? Algumas idéias já foram sendo desenvolvidas no decorrer deste artigo. Queremos agora elencar mais algumas no intuito ma is de provocar e estimular o debate do que encerrar o assunto.
Antes de mais nada, entretanto, é preciso esclarecer para evitar mal entendidos que a crítica à idolatria do mercado não significa uma crítica ao mercado como tal, mas sim à sua sacralização, à absolutização das suas leis.É preciso tomar cuidado para que a crítica à sacralização das leis do mercado não nos leve ao outro extremo da mesma lógica que é a sua demonização. Não é possível, principalmente em sociedades complexas, organizar a economia sem relações mercantis. Como diz Hugo Assmann, “entre as coisas inegáveis, no terreno das interações humanas em sociedades complexas, está a funcionalidade de sistemas dinâmicos parcialmente auto-reguladores, no que se refere aos comportamentos humanos. Na economia, essa questão tem um nome, (…): o mercado”.5 3
Visto isto, voltemos ao problema do pecado da idolatria. Desvelar o espírito de adoração ao ídolo —obra de ações e interelações humanas e sociais elevado à categoria de deus— que exige continuamente sacrifícios de vidas humanas em nome da acumulação d e riquezas e de consumo sem fim. Mostrar que a raiz de todos os males econômicos e sociais não é a nossa luta para vivermos em uma sociedade mais humana e justa, mas sim, como nos ensina apóstolo Paulo: “a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro” (1Tm 6,10).
O conceito de idolatria é um conceito teológico que também é utilizado por diversos teóricos (como Fromm e Horkheimer) para tentar dar conta deste fenômeno aparentemente contraditório no mundo moderno: devoção, promessas e sacrifícios de vidas humanas em um mundo que aparentemente se diz secularizado. Mas por ser um conceito que provêm da tradição bíblica e da teologia, sociólogos e economistas podem sentir dificuldade no uso desse conceito. Pois, o conceito de idolatria pode pressupor também a exi stência de um Deus verdadeiro, ou pelo menos de uma transcendência “real” ou conceitual para além de todo limite humano. Mas esse conceito tem a vantagem de mostrar o processo de absolutização, sacralização, de uma instituição humana que exige sacrifícios de vidas humanas em troca de promessas redentoras.
O conceito de sacralização da sociedade, que Durkheim mostrou no sistema totêmico e que poderia muito bem ser aproveitado para analisar o chamado “fundamentalismo econômico” ou “dogmas neoliberais”, tem por um lado a vantagem de não pressupor uma divin dade ou transcendência verdadeira, e, por outro lado, a desvantagem de não invocar a noção de sacrifícios de vidas humanas. Na minha opinião, o conceito de idolatria pressupõe o de sacralização de um sistema social e vai além, ao explicitar a lógica sacri ficial subjacente ao processo de sacralização de obras e instituições humanas. Lógica essa que, como vimos, tem a capacidade de inverter a noção do bem e do mal. Nesse sentido, crítica à idolatria do mercado é uma contribuição fundamental da teologia para o atual debate em torno do neoliberalismo.
Visto isto, devemos restabelecer uma verdade simples e irrefutável: a economia deve existir em função da vida de todas as pessoas, e não as pessoas em função das leis econômicas baseadas no objetivo de acumulação de riquezas. Em outras palavras, devemo s explicitar a diferença entre uma economia voltada para a acumulação da riqueza e uma economia organizada para a superação da pobreza e para possibilitar uma vida digna e boa para toda a população. Esta é uma das maneiras mais importantes de traduzir na linguagem de hoje o ensinamento de Jesus: “O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado” (Mc 2,27).
O povo pobre da América, os excluídos das nossas sociedades, não têm somente fome do pão, mas também muita fome da sua humanidade negada, e de Deus. Fome do Deus que não exclui ninguém (cf. At 10,35 e Rm 2,11), e que está no meio dos seres humanos “pa ra que todos tenham vida e a tenham em abundância”(Jo 10,10). Para que essa boa-nova possa dar frutos na nossa sociedade devemos enfrentar um dos problemas fundamentais da nossa sociedade e que é uma tarefa basicamente teológica das Igrejas: a crítica à t eologia da retribuição, na versão da “cultura do contentamento” e da teologia da prosperidade. Pois ela sacraliza a injustiça “do mundo”, “revelando” um deus (ídolo) que legitima a cultura da insensibilidade e culpabiliza as vítimas dos mecanismos de exc lusão da nossa sociedade. Para tanto é preciso contrapor a teologia da graça. Mostrar que Deus não está por trás dos sofrimentos e das injustiças, nem é provedor das riquezas das minorias. Anunciar que não se pode usar em vão o nome de Deus para justifica r as injustiças e os cinismo; porque Deus não nos salva por merecimento, mas pela graça. E se quisermos viver conforme esta graça do Senhor, precisamos reconhecer, na gratuidade, para além da lógica do mercado, o direito de todas as pessoas de ter a possi bilidade real de uma vida boa e digna. Em outras palavras, é recuperar o valor da solidariedade e da igualdade.
Em termos sociológicos, estamos falando de uma sociedade onde caibam todos. Um mundo onde caibam muitos mundos, onde os diferentes, “os judeus e os gentios”, aprendem a respeitar as diferenças e o igual direito de todos de ter uma vida digna e prazeiro sa. Esta sociedade será, sem dúvida, uma sociedade que tem no mercado um importante componente da economia. Mas, com certeza, não será um mercado sacralizado e nem onipotente. Deverá haver também mecanismos estatais e sociais democráticos de controle e co mplementação dos mecanismos de mercado para que os direitos básicos de todas as pessoas sejam respeitadas e o sistema ecológico preservado.
Esta postura de aceitar crítica, mas positivamente, o mercado sem desistir de metas solidárias, exige, como diz H. Assmann, “uma reflexão nova sobre a própria concepção do sujeito ético, individual e coletivo”. “Trata-se de pensar conjuntamente as opçõ es éticas individuais e a objetivação, material e institucional, de valores, sob a forma de normatização do convívio humano com fortes conotações auto-reguladoras.”54 É o desafio de se pensar a decisão ética conjugada com mecanismos parcialmente auto-reg uladores do mercado. Uma posição que enfrenta em conflito tanto com o pensamento liberal e neoliberal que atribui ao mercado a capacidade de gerar o bem como um efeito-não-intencional, uma espécie de solidariedade congênita, quanto com setores que ainda atribuem ao Estado um atributo messiânico e propõe uma concentração das decisões em suas mãos.
Lutar por uma sociedade onde caibam todos significa não ter um projeto político- econômico a priori, mas sim fazer deste princípio um critério de discernimento entre diversos projetos globais ou parciais possíveis. Em termos mais imediatos signi fica lutar por criação de mais empregos e outros mecanismos econômicos de geração de renda para os setores excluídos da sociedade. O que significa duas frentes de luta.
A primeira é a luta política para a reforma do Estado, para que ele recupere a vontade política de resolver os problemas sociais e recupere também a capacidade econômica para programas sociais e para intervenção e direcionamento da economia. Nesta luta política não devemos esquecer a fundamental tarefa do fortalecimento da sociedade civil. Ela deve ser o contraponto do Estado, para combater a tendência do Estado de se burocratizar, se corromper e ser serviçal das elites dominantes.
A segunda frente é a de capacitação dos trabalhadores seja para se adaptar às novas técnicas de produção, seja para criar outros tipos de atividades econômicas, como, por exemplo, cooperativas ou empresas-sociais. Esta capacitação deve ser implementada através de sistema público de educação formal, o que nos leva de volta ao problema do Estado, e através de processos de educação popular ou “para-formal”.
Mas para que esta luta consiga a adesão e apoio de uma grande maioria da população, precisamos criar ou fortalecer as espiritualidades solidárias que se contraponham à mística cruel e cínica do neoliberalismo. Uma espiritualidade capaz de levar as pess oas a desejarem não o desejo da elite capitalista, isto é, a imitação dos padrões de consumo da elite do Primeiro Mundo e a acumulação infinita de bens, mas sim o desejo de Jesus: “que todos tenham vida e a tenham em abundância” (Jo 10,10), sem confudir a qualidade de vida com a quantidade de consumo.
Sem esta espiritualidade não conseguiremos enfrentar um desafio básico: “estabelecer novas prioridades para a ação política em função de uma nova concepção do desenvolvimento, posto ao alcance de todos os povos e capaz de preservar o equilíbrio ecológ ico.”55 Mudar o objetivo que norteia a economia, para que deixe de buscar a imitação do padrão de consumo da elite do Primeiro Mundo que se auto-apresenta como o modelo para a humanidade “para ser a satisfação das necessidades fundamentais do conjunto d a população e a educação concebida como desenvolvimento das potencialidades humanas nos planos éticos, estético e da ação solidária.”56 Porque sem esta mudança não é possí6el a superação da apartação nos países da América Latina. Em termos teológicos est a mudança de desejo é a conversão.Uma nova espiritualidade que mude os desejos, porque muda de modelo de desejo, é um assunto profundamente teológico.Estas poucas e insuficientes pistas foram colocadas não para esgotar o assunto, mas para não nos esquecer mos de que devemos “encarnar” a boa-nova de Jesus nas condições históricas de hoje. A teologia e as Igrejas devem assumir esta tarefa de pensar e agir de um modo criativo para que a nossa fé tenha de fato uma importância real na defesa da vida dos excluíd os. Para terminar quero lembrar um outro dado muito importante. Num mundo globalizado, as soluções para os problemas não podem ser pensadas somente em termos locais e nacionais. É preciso haver articulações e coordenações em termos internacionais. Este é um outro ponto onde as Igrejas cristãs podem oferecer um grande serviço à humanidade. As Igrejas cristãs e organismos ecumênicos internacionais são umas das poucas instituições que possuem uma rede ao mesmo tempo internacional e local e estão preocupada s com a vida dos pobres e dos excluídos do nosso continente. Cabe a nós utilizarmos de melhor modo possível estas infra-estruturas e conexões e a sabedoria acumulada nas mais diversas correntes e tradições teológicas para que a vida, o “sopro do Espírito” que habitam em todos os seres humanos, o grande dom de Deus, seja defendida na sua dignidade e integridade.
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Notas:
1 Este texto é uma versão com pequenas modificações de um aritgo que foi publicado anteriormente no Estudos da Religião, n.12, São Bernardo do Campo-SP, sob o título “Exclusão social: um tema teológico?”.
2 DREIFUSS, René A., A época das perplexidades. Mundialização, globalização e planetarização: novos desafios, Petrópolis: Vozes, 1996.
3 ASSMANN, Hugo, “Por una sociedad donde quepan todos”, em: DUQUE, José (ed), Por una sociedad donde quepan todos, (Quarta Jornada Teológica de CETELA, 10-13/07/95), San José (Costa Rica): DEI, 1996, pp.379-392. Citado da p.380.
4 FURTADO, Celso, O mito do desenvolvimento econômico, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974. Vide também, SUNG, Jung Mo, Teologia e economia, 2ª ed.,Petrópolis: Vozes, 1995, cap. IV e V.
5 BUARQUE, Cristovam, “O pensamento em um mundo Terceiro Mundo”, em: BURSZTYN, Marcel (org), Para pensar o desenvolvimento sustentável, São Paulo, Brasiliense, 1993, pp. 57-80. Citado da p.70.
6 J.K.Galbraith, no seu livro A sociedade justa: uma perspectiva humana, Rio de Janeiro: Campus, 1966, diz: “”A velha dicotomia [capitalista X trabalhadores] sobrevive na psique pública —o resíduo de sua longa e ardente história. Mas na econ omia e nos Estados modernos, a divisão é bem diferente, e ocorre em todas as nações economicamente avançadas. Por um lado, existem agora os ricos, os confortavelmente instalados e os que aspiram a isso e, por outro lado, os economicamente menos afortunado s e os pobres, junto com o considerável número que, por preocupação ou simpatia social, procura falar por eles ou por um mundo mais compassivo. Esse é o alinhamento econômico e político atual.” (p.8)
7 SANTOS, Boaventura Sousa, Pela mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade, São Paulo: Cortez, 1995, p.147.
8 Idem, ibidem, p.147.
9 COMBLIN, José, Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada de libertação, são Paulo: Paulus, 1996, p.98.
10 Idem, ibidem, p.97.
11 Idem, ibidem, p. 105.
12 Eu tratei, em parte, esta questão no meu livro Teologia e economia: repensando a T.L. e utopias. Vide também, ASSMANN, H. & HINKELAMMERT, F., Idolatria do mercado, Petrópolis: Vozes, 1989.
13 “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, em: MARX, K. & ENGELS, F., Sobre la religión, (Introdução e organização de Hugo Assmann e Reyes Mate), 2a.ed., Salamanca: Sígueme, 1979, p.93. O grifo é nosso .
14 Vide por ex., HABERMAS, J., Discurso filosófico da modernidade, Lisboa, D. Quixote, 1990; HELLER, Agnes, O homem do renascimento, Lisboa, Presença, 1982; HORKHEIMER, M., Origens da filosofia burguesa da história, Lisboa , Presença, s/d;
15 FUKUYAMA, F., O fim da história e o último homem, Rio de Janeiro, Rocco, 1992, p. 15. O grifo é nosso.
16 O estudo encomendado pelo Clube de Roma, The Limits to the Growth, 1972, já mostrava estes limites.
17 cf. FUKUYAMA, O fim da história e o último homem, p.11.
18 Idem, ibidem, p.17.
19 GIRARD, René, A violência e o sagrado, São Paulo: Paz e Terra-Unesp, 1990, p.180.
20 HAYEK, Friedrich A, Los fundamentos de la libertad, 5a ed., Madri, Unión Ed., (Obras Completas, vol. XVIII), 1991, p.62. (ed. orig. inglês, 1959)
21 Idem, ibidem, p. 64. O primeiro grifo é nosso.
22 Idem, ibidem, p.65.
23 Idem, ibidem, p.65.
24 Op. cit, p.32.
25 Idem, ibidem, p.65.
26 Idem, ibidem, p.72.
27 NOVAK, M., O Espírito do capitalismo democrático, Rio de Janeiro: Nórdica, s/d. [orig. em inglês, 1982], p.398. 28 HINKELAMMERT, F., As armas ideológicas da morte, S. Paulo, Paulinas, 1983, p.279.
29 ASSMANN, Hugo, “Notas sobre o diálogo com cientistas e pesquisadores”, em: ANJOS, Marcio Fabri dos, (org), Inculturação: desafios hoje, Petrópolis-S.Paulo: Vozes-SOTER, 1994, pp.139-156. Citado da p.141.
30 GIRARD, René, A violência e o sagrado, pp.167-168.
31 Vide por exemplo, ASSMANN, H. & HINKELAMMERT, F., Idolatria do mercado, Petrópolis: Vozes, 1989; HINKELAMMERT, Franz, Sacrificios humanos y sociedade occidental: Lucifer y la Bestia, San José (Costa Rica): DEI, 1991; ASSMANN, Hug o, Crítica à lógica da exclusão, São Paulo: Paulus, 1994; SUNG, Jung Mo, Teologia e economia, 2a.ed., Petrópolis: Vozes, 1995 e Deus numa economia sem coração, 2a.ed., São Paulo: Paulus, 1994.
32 GIRARD, R., op.cit, p.268.
33 SUNG, Jung Mo, “Fundamentalismo econômico”, Estudos de Religião, n.11, dez/95, (Renasce a esperança) São Bernardo do Campo-SP, pp.101-108.
34 SANTOS, Boaventura Sousa, Pela mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade, São Paulo: Cortez, 1995, p.106.
35 Sobre a importante questão da ilusão da factibilidade histórica de conceitos transcendentais e a esperança a partir da sua crítica, vide: HINKELAMMERT, Franz, Crítica da razão utópica, São Paulo: Paulinas, 1985.
36 A riqueza se tornou tão concentrada que 358 bilionários de todo mundo controlam bens superiores à soma da renda nacional de países que contêm 45% da população mundial.
37 DRUCKER, Peter, “As mudanças na economia mundial”, Política Externa, vol.1., n.3, dez/92, São Paulo: Paz e Terra, p.17. (original em inglês, 1986). Este autor é considerado o “guru dos gurus” na administração de empresas.
38 WEBER, Max, A ética protestante e o espírito do capitalismo, 3a. ed.,S.Paulo: Liv. Pioneira, 1983, p.33.
39 ALBERT, Michel, Capitalismo X capitalismo, São Paulo: Fundação Fides-Loyola, 1992, p.239.
40 Sobre estas questões vide por ex.: ORTIZ, Renato, Mundialização e cultura, 2ª ed., São Paulo, Brasiliense, 1994.
41 FUKUYAMA, F., O fim da história e o último homem, op.cit.
42 GALBRAITH, John Kenneth, A cultura do contentamento, São Paulo, Pioneira, 1992, p.12.
43 GUTIERREZ, Gustavo, Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente: uma reflexão sobre o livro de Jó, Petrópolis, Vozes, l987, p.53.
44 Vide por ex.,BRUNHOFF, Suzanne de, A hora do mercado: crítica do liberalismo, São Paulo, Ed. Unesp, 1991; ANDERSON, Perry, “El despliegue del neoliberalismo y sus lecciones para la isquierda”, Pasos, San José (Costa Rica): DEI, n.66, jul- ago/96, pp. 23-30
45 O conceito de “mão invisível” de Adam Smith provêm do conceito teológico da providência divina, que, por sua vez pode ser interpretada no sentido da teologia da retribuição. Acredito que valeria a pena aprofundar o significado e as implicações so ciais destas ligações.
46 Sobre a irracionalidade desta razão contemporânea, vide HINKELAMMERT, F., El mapa del emperador, San José (Costa Rica): DEI, 1996
47 CAMPOS, Roberto, Além do cotidiano, Rio de Janeiro: Record, 2a.ed., 1985.
48 BOFF, Leonardo, “Alimentar nossa mística”, Cadernos Fé & Política, n. 9, Petrópolis, 1993, pp. 7-25, citado da p.19.
49 HAYEK, Fredrich A. von, “A pretensão do conhecimento”, Humanidades, vol.II, n.5, out-dez/83, Brasília:UnB, pp.47-54. Esta é a conferência dada por Hayek por ocasião do recebimento do Prêmio Nobel de Economia, em 1974.
50 DRUCKER, Peter F., A tentação de fazer o bem, Rio de Janeiro, Rocco, 1986
51 Idem, ibidem, pp.52-53.
52 Idem, ibidem, p. 136. O grifo é nosso.
53 ASSMANN, H., “Mercado mundializado e crise do sujeito”, em: Idem, Metáforas novas para reencantar a educação, Piracicaba: Unimep, 1996, pp.63-84. Citado da p. 64.
54 ASSMANN, H., “Mercado mundializado e crise do sujeito”, op.cit, p.64.
55 FURTADO, Celso, Brasil: a construção interrompida, 2a.ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992, p.76-77.
56 Idem, ibidem, p.77.
——
Jung Mo Sung:
Professor nos cursos de pós-graduação em Ciências da Religião, no Instituto Metodista de Ensino Superior, em São Bernardo do Campo-SP, e na PUC-SP.
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