Paulo e Jerusalém

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Autor: Lloyd Gaston

 

“Não há nada que indique que a primitiva Igreja em Jerusalém, ou quaisquer elementos nela, diferem de São Paulo, nem em matéria de cristologia, nem em prática sacramental e idéias.”1 Assim escreveu o professor Beare no início da sua nota suplementar à sua bem exposta palestra de rádio sobre “Jesus e Paulo”. A tentativa de separar Jerusalém e Paulo provém do liberalismo do século dezenove, como ele salienta corretamente. Por vezes, tomou a forma dum desgosto do “legalismo judaico” de Tiago ligado a uma admiração romântica por Paulo como o perfeito herói de fé. É também importante evitar um romantismo da Igreja mais primitiva como uma virgem pura, relegando todas as diferenças e “heresias” ao período pós-apostólico. Vamos, certamente, tentar a evitar esses extremos ao expandir-nos sobre a declaração inicial de Beare e ao testá-la.

Primeiro, é importante aderir à linguagem que diz que esta comparação é entre Paulo e a Igreja de Jerusalém,2

Podemos reter o termo “primitivo”, se isso não signifique mais nada do que a Igreja de Jerusalém contemporânea com Paulo, mas o evitaremos, para não implicar que a Igreja era primitiva em comparação com Paulo.

e não alguma coisa chamada de “Cristandade Judaica”. Os últimos termos foram usados em tão diferentes sentidos que façam a comunicação quase impossível.3 Um influente livro de Danielou4 a usa em um sentido tão amplo, que seja quase sem sentido. Refere-se à influência de idéias judaicas, particularmente apocalípticas, ao inteiro movimento cristão até ao meio do segundo século. Outro livro importante, de H. J. Schoeps,5 não estuda senão as pseudoclementinas e outra literatura dos séculos segundo e terceiro sem fazer qualquer conexão explícita com o período pré-70 E.C. Ao usar idéias especificamente cristãs, como cristologia ebionita6 ou antipaulinismo7 e a exaltação de Tiago8

As pessoas que apelaram a Tiago no segundo século podem ter tido tão pouco em comum com o Tiago real como muitas das pessoas que apelaram a Paulo tinham com o Paulo real.

como critérios, surge a questão do sentido do adjetivo “judaico”. Qualquer tentativa de entender um fenômeno do primeiro século na base de fontes dos séculos segundo ou terceiro pede completamente a questão de continuidade.9

… Que a legenda do vôo de Pella não pode ser usada como uma ponte tem agora sido demonstrado por Lüdemann, “The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: …

Malina,10 que advoga o termo de Judaísmo Cristão, dá uma definição de conceito, mas sem qualquer discussão das fontes. Uma mínima definição nessa visão deve incluir, pelo menos, circuncisão,11

Declarações como: “Não são judeus ortodoxos, porque não praticam circuncisão” … necessitam ser explícito sobre isso. …

e bastante relação à Toráh como aliança e mandamentos para justificar o substantivo, e bastante relação a Jesus para justificar o adjetivo. Vamos aqui tentar evitar confusão não usando o termo “Cristandade Judaica” de modo nenhum e limitando a nosso inquisição geograficamente a Jerusalém e temporalmente ao tempo de vida de Paulo.12

… R. N. Longenecker, … quando fala de Mateus, João, Hebreus, Tiago, 1-3João, 1-2Pedro, Judas e Apocalipse como “dirigidos a cristãos judaicos ou a possivelmente interessados judeus” …, introduz confusão por incluir escritos que na opinião da maioria vão muito além da sua própria definição. Por estiramento nenhum de imaginação 2Pd 1,4 pode ser chamado de “cristão judaico”!

Quais são as fontes que possam ser usadas para recobrar algo da teologia da Igreja de Jerusalém? Usar material posterior ao primeiro século, levanta o assunto de continuidade sem controle nenhum e, portanto, deve ser posto ao lado completamente no momento. Que ao mesmo tempo os antigos capítulos do Atos e particularmente os sermões de missão possam ser utilizados para esse fim,13 a corrente ciência sobre Lucas não deve permitir mais.14 Se num tempo se pensava que os Evangelhos Sinópticos possam ser usados para esse fim, há hoje um crescente consenso de que todos os três não só são endereçados a cristãos gentílicos, mas sim de que são escritos por cristãos gentílicos.15

O fato de que nenhum (Marcos 12,30.33; Lucas 10,27; Mateus 22,37) pode reproduzir o Shema exato, faz só parte da evidência para isso.

Os Evangelhos Sinópticos devem certamente conter tradições anteriores,16

Minha tentativa de reconstruir uma tradição tal em No Stone on Another (Leiden: Brill, 1970), 244-365, não parece ter convencido muitos.

mas contemporâneos estudos dos evangelhos com sua preocupação por crítica de redação, devem precisar evoluir critérios para distinguir tradições de Jerusalém e outras tradições. Creio que, de fato, as tradições sinópticas e tradições em Atos e, ainda a certo grau Judaísmo Cristão posterior, possam ser usadas para corroborar e preencher um quadro tirado das fontes, mas certamente não podem mais ser usadas como um ponto de partida autoevidente. Estamos deixados com Paulo como a nossa única testemunha.17

Os únicos escritos do Novo Testamento, pelos quais um caso convincente de que foram escritos por e para cristãos judeus ou ex-judeus pode ser feito, são Apocalipse, João e 1-3João. Em nenhum não há uma conexão óbvia com Jerusalém, e todos vêm dum período um tanto posterior que Paulo.

O estudo de “Cristandade Judaica” será sempre associado com o nome de F. C. Baur, que fez uso extensivo das epístolas de Paulo. Criou uma na sua simplicidade brilhante síntese, quando declarou todos os oponentes mencionados nas cartas de Paulo sendo idênticos, e então os conectou por via de Gl 2 e Atos 15 com Jerusalém.18

Estou convencido, em geral, pela cabal refutação da sua tese por dois tão diferentes cientistas como J. Munck … e W. Schmithals, … .

Essa tese não pode mais ser pressuposição de nosso estudo, devendo nós desenvolver uma muito cautelosa metodologia. Em primeiro lugar, devemo-nos confinar a oponentes que são explicitamente mencionados, não confundindo estes com as congregações às quais as cartas são atualmente endereçadas. Em segundo lugar, devemo-nos abster do modo de leitura espelho, que suponha que, a tudo que Paulo afirmar ou negar, os seus oponentes terão de ter dito o contrário.19

Esse princípio está bem enunciado por H. .Betz, … mas nem sempre lhe dá adesão no seu comentário …

Os oponentes são mais claramente identificados em 2Coríntios. São claramente cristãos judeus no sentido de Malina (11,22-23a), mas judaizar ou a lei não são assunto nenhum. Isso vale também de 2Cor 3, onde, Moisés não como legislador, mas sim Moisés como theios aner, modelo para ministério, é o ponto da discussão.20 Os gálatas estavam em perigo de judaizar, segundo Paulo, e a relação entre os gálatas e a lei é um assunto maior da carta, mas a identidade dos encrenqueiros (1,6-9; 4,17.30; 5,10-12; 6,12-13) não está clara de modo nenhum. Paulo diz que “não guardam a lei”, isso é não são judeus na sua opinião.21

Deve-se distinguir entre quebrar certos mandamentos e não observar a lei de modo nenhum. …

Está claro agora que os oponentes na Colossenses não são judeus em sentido nenhum, nem é a Toráh judaica em sentido nenhum o assunto.22 Não há nada para distinguir oponentes aos quais se refere vagamente Fl 3 e Rm 16 daqueles em 2Cor 10-13. Em Rm 1-15, 1Coríntios, 1Tessalonicenses e Filemon não há referência a oponentes de modo nenhum. Em caso nenhum, Paulo nunca conecta nenhum dos seus oponentes com Jerusalém, e, portanto, não os podemos tomar como ponto de partida na nossa investigação.

Paulo sempre fala da Igreja de Jerusalém em termos positivos.23

Tentei mostrar que isso é verdadeiro também de Gl 4,25-31 em “Os inimigos de Israel na Teologia Paulina”, …

Refere-se a duas visitas àquela Igreja (Gl 1,18; 2,1) e a uma planejada visita (Rm 15,25). A igreja estava existindo, então, pelo menos entre os anos 37 e 56. Menciona “as Igrejas da Judéia” (Gl 1,22 [1Ts 2,14]), mas a linguagem de Rm 15,31 pode sugerir que com isso entenda a Igreja de Jerusalém; não há alusão da possível existência de comunidades cristãs na Galiléia. Paulo chama os cristãos de Jerusalém “os santos” (Rm 15,25-26.31; 1Cor 8,4; 9,1.12), mas não podemos estar certos de que isso era a sua própria designação de si mesmos.24

E certamente não se chamavam de “os pobres” eles mesmos; …

Menciona líderes da Igreja de Jerusalém como “apóstolos” (1Cor 9,4; 15,7; Gl 1,19; 2,8) e “irmãos do Senhor” (1Cor 9,4), e menciona pelo nome Tiago (1Cor 15,7; Gl 1,19; 2,9.12) e João (Gl 2,9) e Cefas(1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gl 1,18; 2,7[Pedro].8[Pedro].9.11.14). Como Cefas não é um nome próprio, mas sim uma alcunha aramaica (“Rocha”),25

Vemos, então, como Paulo pode ser usado para identificar passagens tais como Mt 16,17-19 como tradições da Igreja de Jerusalém.

podemos concluir que a Igreja falou (também?) aramaico. Quando considerarmos ainda que três líderes são chamados de “pilares” (Gl 2,9), e que os cristãos de Jerusalém podem ser referidos como “membros da casa de fidelidade” (Gl 6,10), as implicações para o seu entendimento de si mesmos como templo de Deus são grandes.26 Se 1Ts 2,14 não é de Paulo, como creio, não sabemos nada duma perseguição da Igreja, pois as próprias perseguições de Paulo não eram na Judéia (Gl 1,22-23). Ouvimos, porém, da possibilidade de perseguição (presumivelmente por zelotes), se “os santos” associarem-se abertamente demais com Paulo, este que era suspeito a induzir judeus a chegarem a ser apóstatas (Rm 15,31).27

Que esta passagem não indica um antagonismo entre Paulo e a Igreja de Jerusalém é argumentado por Schmithals, …

Extremamente importante era a coleta das suas Igrejas para a Igreja de Jerusalém (Gl 2,10; 6,6-10;28 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Rm 15,25-33).29 Uma as motivações que dá para aquela, é a gratidão a Jerusalém pelas “benções espirituais” (Rm 15,27) que deram aos gentílicos. Quando acrescentarmos a tudo isso a declaração de Paulo de completo acordo com o Evangelho de Jerusalém – “seja eu ou sejam eles, assim pregamos e assim crestes” (1Cor 15,11) – podemos simplesmente expressar completo acordo com a declaração com que este papel começou e parar aqui. Quase.

O relato da conferência de Jerusalém em Gl 2,1-10 foi lido por tanto tempo à luz da teoria sobre os oponentes “cristãos judaicos” de Paulo, que é difícil limitar-nos ao que está atualmente dito aí. Nossa proposta, porém, é aprender de Paulo sozinho tanto quanto pudermos sobre a Igreja de Jerusalém, como controle sobre qualquer uma de teoria tal. Paulo diz que, quando delineava para certos pilares de influência, Tiago e Cefas e João o “seu” evangelho – o evangelho que “prega entre os gentílicos” (2,2; 1,16), “o evangelho aos incircuncisos” (2,7) – esses reconheceram que lhe foi confiado (por Deus) esse evangelho, reconhecendo válida a graça (através disso) dada a ele. Paulo também diz que Deus “tem sido efetivo para Cefas para o apostolado aos circuncidados” (2,8), assim que o reconhecimento era mútuo. Reivindica que Tito, por ser grego, não era obrigado a ser circunciso (2,3), mas não disse de modo nenhum que os “intervindos falsos irmãos” eram membros da Igreja de Jerusalém (2,10). Pode ser que a complicada sintaxe nos versículos 4-6 indica que as coisas não andavam tão serenamente como Paulo diz, mas vamos ficar com aquilo que foi enunciado.

No meio de todo esse reconhecimento mútuo encontramos surpreendentemente grandes diferenças teológicas entre Paulo e Jerusalém. Evidentemente, concordavam sobre dois evangelhos, um para os circuncisos e outro para os incircuncisos, e sobre dois apostolados, um aos circuncisos e outro aos incircuncisos. Podemos ainda inferir um consenso de que os circuncisos continuem obedecer os mandamentos da Toráh (cf. 5,3; 1Cor 7,18), enquanto os incircuncisos não sejam responsáveis para nenhum dos dois. Presumivelmente, é isso aquilo que quer dizer “nada sendo imposto” e “preservando nossa liberdade” e “não sujeitando à sujeição” (2,5). A Igreja de Jerusalém é caraterizada pela circuncisão, pela Toráh e por uma missão restrita a Israel.30

Estava sendo esperado que os gentílicos viessem pelo seu próprio acordo a Sião, uma vez que a redenção de Israel fosse final e visível. A expressão clássica da distinção entre um conceito “centrípeto” e um “centrífugo” de missão encontra-se em B. Sundker, “Jésus et les païens”, …

Essas são consideráveis diferenças, de fato, das ênfases do próprio Paulo. Desde que o incidente de Antioquia31 não ocorreu em Jerusalém, não o precisamos considerar, exceto ao ponto de que, enquanto Paulo tem rígidas palavras para Cefas e Barnabé e o comportamento de certos judeus em Antioquia, nada disso é dito contra Tiago ou a Igreja de Jerusalém. Todavia, diferenças em áreas tão vitais como circuncisão e Toráh e missão não deverão ter tido outras conseqüências teológicas, ainda que estas não tiverem sido reconhecidas por Paulo?

Agora vamos além das referências específicas à Jerusalém, para ver se mais uma coisa possa respingar sobre a teologia daquela Igreja. Há um consenso considerável hoje de que é possível isolar certas fórmulas citadas por Paulo.32 Muitas vezes, essas são identificadas como “cristãs judaicas” de origem, embora os critérios para essa designação sejam raramente interpretadas e raras vezes claras. Vamos olhar brevemente para algumas delas, sem entrando no complexo assunto de justamente como são a serem isoladas.33

Por causa da sua complexidade, não incluí o hino de Fl 2,6-11 neste estudo, embora fosse identificado por E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (Heidelberg, 1928), com a tradição eucarística da Igreja de Jerusalém. Não encontrou muitos seguidores.

Vamos começar com aquelas que mais claramente possam ser identificadas com Jerusalém, usando uma espécie de “critério de coerência”, que nos ajude em mais casos.

A maioria diria que 1Cor 15,3-7 contém uma formulação tradicional que se originasse da Igreja de Jerusalém.34 Paulo não só a introduz especificamente como tradição (“transmitida … recebida”, 15,3), mas diz de fato que este é o evangelho pregado pela gente nomeada, Cefas e Tiago (“quer fui eu quer que foram eles, assim pregamos”, (15,11). Há também um bom importe de consenso sobre a extensão da fórmula:35

morreu, pelos nossos pecados, segundo as Escrituras foi sepultado, foi ressuscitado, no terceiro dia, segundo as Escrituras apareceu a Cefas, a seguir aos Onze a Tiago, a seguir a todos os apóstolos.

Se procurarmos específicos aspetos da teologia da Igreja de Jerusalém, encontraremos o seguinte: Tinham um conceito de apóstolo que, especialmente se fosse entendido paralelo aos Onze, diferia daquele de Paulo.36

Exceto de si mesmo, Paulo menciona como apóstolos Junia, Cefas, e provavelmente Barnabé, Tiago e Silvano. …

Que o número doze foi escolhido, mostra a reivindicação do grupo sobre todo o Israel, mas também só sobre Israel. A morte e ressurreição de Jesus eram vistas como serem “segundo as Escrituras”, quer dizer como clímax e culminância de toda a história de Israel, este que é o sujeito da Bíblia Hebraica. Enquanto essas forem entendidas como eventos escatológicos, podemos supor um fundo apocalíptico para a concepção inteira. Finalmente, a morte de Jesus foi vista como tendo significância expiatória: foi “por (hyper) os nossos pecados”.

Paulo fala duma tradição que foi recebida ou transmitida, também na fórmula litúrgica em 1Cor 11:23b-25, e a conexão com Jerusalém está indicada pela paralela em Marcos 14. Se uma teologia duma aliança era meramente implícita em 1Cor 15, aqui ela é explícita: o cálice é chamado “a novo aliança”. A morte de Jesus é referida como seu “sangue”, que pode bem ter conotações sacrificiais ou até especificamente de aliança (Êxodo 24,8). A referência a uma nova aliança (Jr 31,31) é, então, não uma de contraste, mas sim de culminação e cumprimento. Alguns viram em paradidomi, em conexão com a morte de Jesus, traços duma Dahingabeformel (formula de entregar) que possa remontar à Igreja de Jerusalém (cf. Rm 4,25; Gl 1,4).37 A morte de Jesus é dita de ser “para ti” (11,24), e é provável que Mateus captou corretamente o sentido dessa declaração na Igreja de Jerusalém, quando acrescentou mais precisamente “pelo perdão dos pecados” (26,28).

W. Kramer identifica uma tradição prepaulina em que chama duma formula de pistis, que é para ser distinta duma homologia.38

… Rm 10,9a, de outro lado, “confessamos que Jesus é Senhor”, é uma homologia, que tem origem e função diferentes.

Assim, Rm 10,9 refletiria uma fórmula como: “Cremos que Deus ressuscitou Jesus dos mortos”, uma fórmula que remonta à Igreja mais antiga. Se for verdade que esta fórmula é mais antiga que a mais complexa em 1Cor 15,3-5, poderá ter havido uma etapa na Igreja de Jerusalém, durante a qual a significância fundamental de Jesus era vista na sua ressurreição como revelação de que sua pregação do Reinado de Deus era de fato verdadeira porque a Igreja estava agora vivendo nos tempos de fim.

Na sua forma atual, a fórmula em 1Ts 1,9-10 não pode vir da Igreja de Jerusalém, porque aquela Igreja não se engajava na missão gentílica.39

… Pode ser que, dessa fórmula e dos sermões em Atos 14 e 17, possamos derivar um padrão prepaulino de pregação na missão gentílica. Está referida a muitos dos motivos de Sb 11-15. Cf. também Rm 2,4.

Não obstante, é muitas vezes referida como “cristã judaica”,40 e as três últimas linhas podem representar teologia de Jerusalém.

Como virastes a Deus dos ídolos para servir ao vivo e verdadeiro Deus
E esperais seu Filho do céu,
A quem ressuscitou dos mortos,
Jesus que nos livra da ira que vem.

Temos uma fórmula de pistis, uma forte expectativa da parousia, e uma expectativa de julgamento. O modo de como Jesus livra da ira, não está expresso, mas é presumivelmente através do perdão dos pecados.

Gl 1,4 tem sido identificado como fórmula prepaulina,41 e cabe bem à teologia de Jerusalém:

que se deu pelos nossos pecados
afim de que nos livrasse da era má presente.

Aqui, outra vez a Dahingabeformel exprime autosacrifício expiatório pelos pecados. F. Bovon argumenta que o verbo exaireisthai é para ser conectado em particular com a tradição do Êxodo. A liberação em Cristo é vista como o novo êxodo através do perdão dos pecados.

A fórmula em Rm 4,25 contém linguagem que por agora deve ser muito familiar para nós:

que foi entregue por causa das nossas faltas
e ressuscitado por causa da nossa justificação.

Temos mais uma vez a Dahingabeformel, e a declaração de que a morte de Jesus expie por nossos pecados. À luz do uso nos rolos de Qumran, não devemos ficar surpreendidos encontrando que justificação é um conceito da Igreja de Jerusalém, e não unicamente de Paulo.42

Cf. Gl 2,16, onde justificação está apresentada como um conceito comum a Cefas e Paulo, que são “judeus por nascimento”.

Se justificação funciona do mesmo modo nas duas teologias, resta a ver.

Há complicadas considerações a respeito da fórmula em Rm 1,3-4. Enquanto o teor é fácil de isolar do seu encaixe paulino, temos de contar com adições paulinas dentro da própria fórmula. Parece claro que devamos omitir as palavras “em força”, mas se o contraste “segunda a carne – segundo o Espírito de santidade” fazia parte da fórmula original, é disputado.43 Usamos aqui a fórmula mais breve, por causa de simplicidade:

que nasceu da semente de Davi …
que foi apontado Filho de Deus … desde a ressurreição dos mortos.

A Igreja de Jerusalém chamou Jesus de “Messíah” em dois sentidos. De um lado era o Messíah como filho de Davi, mas, então, mais tarde chegou a ser o Messíah como Filho de Deus. A cristologia é adotiva. Temos até agora evitado qualquer discussão de títulos que possam ter sido associados com as fórmulas. Muito trabalho foi feito com eles por Kramer e Hahn.44

… Parece que, em geral, o título, que é o sujeito da frase, possa ser mudado mais naturalmente do que a fórmula que começa com o pronome relativo.

Mas nem todos compartilham na certeza das suas soluções. Ver que essa fórmula particular é claramente messiânica, seja qual for o nome ou título antecedente dos pronomes relativos, basta para os presentes fins.

A fórmula mais útil para a nossa tarefa, Rm 3,24-26a, apresenta também as maiores dificuldades, e por isso foi posta como última.

Primeiro, Bultmann e E. Käseman45 tinham certeza de que pudessem identificar o texto em 3,24-26a por simplesmente omitindo as adições paulinas “como livre dádiva pela sua graça” em 3,24 e “pela fé” em 3,25. Contudo, chegou a ser difícil, de modo crescente, mostrar porque 3,24 não é de Paulo, com a possível exceção da palavra apolytrosis, e é duro ver sentido da suposta inserção em 3,25.46

Segundo, a tradução de 3,25b-26a é excessivamente difícil, e ainda o sentido de toda a fórmula depende em como essas frases são entendidas. Vamos tentar reconstruir e traduzir como segue:

quem Deus mostrou como meio de expiação,
através da fidelidade de Jesus a custo do seu sangue,47

… A melhor alternativa é a referência à fidelidade de Deus na aliança, … Não há via, gramaticalmente, de fazer a frase significar “ser recebido por fé”, como nas interpretações usuais, mesmo se for uma inserção paulina.

para demonstrar a sua retidão,

porque a prossecução de pecados cometidos no passado foi suspensa na paciência de Deus.48

… S. K. Williams, … muito para entender essa linha com referência à missão gentílica, caso em que teríamos uma paralela à fórmula expandida em 1Ts 1,9-10 … Mas não estou completamente convencido.

No seu clássico estudo, Käsemann fala da retidão de Deus como seu “Festhalten am Bunde” (‘perseverar na aliança’);49 tem que ver com “a paciência de Deus que demonstra sua fidelidade de aliança e a qual efetua perdão”.50

… Comentários, por vezes, apontam à contradição entre a paciência de Rm 3,25 e a ira de 1,18-23, mas, certamente, a última tem a ver com a situação de idólatras fora da aliança.

Esta é a tradição de Êxodo 34,6-7: “O SENHOR, o SENHOR, um Deus matricial e gracioso, lento na ira e abundante em lealdade e fidelidade de aliança, mantendo (LXX acrescenta ‘retidão e’) lealdade de aliança para milhares, perdoando iniquidade, transgressão e pecado”.51 A morte de Jesus é vista em termos de culto e, pensarmos ou não especificamente na “sede de graça”, fica claro que repõe aquilo que aliás teria sido a função do templo e seus sacrifícios. A retidão de Deus é conceito também da teologia de Jerusalém, expressando-se no perdão de pecados. Muitos dizem que esta fórmula tem o seu Sitz im Leben (lugar na vida) na Eucaristia.52

Se somarmos aquilo que aprendemos sobre a teologia da Igreja de Jerusalém, será algo como isto: A ressurreição de Jesus era vista como a confirmação da sua proclamação da proximidade do Reinado de Deus, como a revelação por Deus de que Israel estava vivendo no tempo de fim. Na apta frase de Bultmann, a Igreja entendia-se a si mesma como congregação escatológica.53 O significado disso foi expresso em termos de teologia de aliança. O que aconteceu em Cristo era o ato de Deus da sua retidão escatológica na sua fidelidade à aliança feita com Israel provendo um meio final de expiação para o perdão dos pecados de Israel. A morte de Jesus significa a renovação da aliança, a reafirmação da aliança e dos mandamentos, o estabelecimento da Toráh. De outro lado, sua morte significa a supersessão (substituição) e reposição do templo e seus sacrifícios como meio de expiação. Essa expiação era celebrada na Eucaristia, agora pela Igreja, mas logo por todo o Israel. A seguir, viria a peregrinagem dos gentílicos ao Monte Sião. Esse é um claro “padrão de religião”, para usar palavras de E. P. Sanders,54 e é um padrão claramente diferente daquele de Paulo.

A Igreja de Jerusalém disse que a morte de Jesus era “pelos nossos pecados” (1Cor 15,3; Gl 1,4a; Rm 4,25; 3,25), mas Paulo fala sempre de pecado no singular como uma força, e nunca de pecados no plural como culpa.55

… excepções: … Rm 7,5; 1Cor 15,17; (Rm 4,7; 11,27 são citações).

Paulo disse também que Jesus morreu (Rm 5,6.8; 14,15; 1Ts 5,10), foi entregue (Rm 8,32; Gl 2,20; Ef 5,2.25), foi crucificado (1,13), foi feito pecado (2Cor 5,21), foi feito uma maldição (Gl 3,13) por (hyper) – mas é sempre por nós, por ti, por pessoas, e nunca pelos nossos pecados. Rm 8,3 diz significativamente que Jesus foi enviado por (peri) pecado, não pecados. Não só isso, mas Paulo ainda nunca fala de perdão56

Rm 4,7-8 é citação.

e quase nunca de arrependimento.57

Aqui as excepções são Rm 2,4; 2Cor 7,9-11; 12,21.

A palavra expiação, para Paulo, significa, não um modo de lidar com pecados, mas sim um ato de uma vez de incorporar gentílicos no corpo de Cristo, o povo de Deus, o dar vida aos mortos. Para Paulo, isso toma lugar no batismo, quando alguém participar na morte e ressurreição de Cristo. Sabemos pouco do significado do batismo para a Igreja de Jerusalém, pode ainda ter consistido em repetidas purificações.58

Cf. Hb 6,2 …

Se bem que a Igreja de Jerusalém fale em termos da aliança e renovada aliança, Paulo nunca usa este conceito.59

Rm 11,27 é citação e 1Cor 11,25 é da tradição de Jerusalém. Argumento que em 2Cor 3,6.14 tanto a “antiga” quanto a “renovada” alianças são da linguagem dos oponentes (cf. as obras citadas em n.º 20). A palavra não significa aliança em Gl 3,15; 4,24 (cf. n.º 23) nem em Rm 9,4 …

Se bem que para Jerusalém a retidão de Deus efetua o perdão de Deus, para Paulo ela se refere à incorporação de gentílicos no povo de Deus. Se bem que a Igreja de Jerusalém falou de Jesus como o Messíah, Paulo nunca o faz.60 Para Paulo, Jesus não refere nem a Davi nem a Moisés, mas sim a Adão e a Abraão. Jesus não é o clímax da história de Israel, nem o cumprimento a aliança, mas sim é aquele que vence as forças que escravizam a criação, cumprindo as promessas de Deus concernentes aos gentílicos.61

“Não a por Moisés introduzida história de salvação, mas sim o mundo caído de Adão que se encontra sob a ira de Deus, é para Paulo o par do tempo presente” (Käsemann, … .

A confissão básica de Paulo é “Jesus o Senhor”, e Jesus é para a sua teologia infinitamente mais importante do que jamais podia ter sido para Jerusalém. Para Paulo, Jesus é, não só a revelação da atividade escatológica de Deus, mas sim Deus mesmo, e, por isso, a doutrina da Trindade é legítimo desenvolvimento a partir da teologia de Paulo.

A teologia de Paulo e a teologia de Jerusalém são completamente diferentes, e Paulo ainda pode dizer que são a mesma (1Cor 15,11), e que cada um reconhecia a posição do outro (Gl 2,1-10). Aquilo que as faz diferentes é, naturalmente, o fato de que um evangelho se dirige a gentílicos e um a Israel. Mas havia um cerne comum de convicção, assim que muitas das diferenças que temos delineadas pudessem não ser vistas pelas participantes do primeiro século. Há um sentido real em que a declaração do professor Beare com a qual começamos, é verdadeira. Talvez deveríamos falar de transmutações antes de diferenças. Paulo paga tributo ao evangelho da Igreja de Jerusalém e está agradecido por “espirituais bênçãos” que fluem aos gentílicos (Rm 15,27). Ao mesmo tempo, o quérigma comum, falado em situação diferente, assume um grandemente transformado sentido. A teologia da Igreja de Jerusalém não teve, naturalmente, nenhum futuro e não pode, certamente, ser revivida hoje, enquanto a teologia de Paulo triunfou a tal extensão que é só com dificuldade que possamos reencontrar a teologia de Jerusalém. Não obstante, espero que, no Reino de Deus, Paulo e Tiago ainda serão amigos. Se Paulo pode ter um “padrão de religião” tão diferente daquele da Igreja de Jerusalém, quanto muito mais diferente será o seu “padrão” do ensino de Jesus. E Paulo era ainda firme e alegremente convencido de que o evangelho que pregava entre os gentílicos lhe foi dado por uma revelação de Deus em Cristo (Gl 1,15-16), e que tinha a plena aprovação do seu Senhor. Quem será para dizer que estava errado?

Notas:

  1. F. W. Beare, “Jesus and Paul”, CJT5 (1959),85. (Abreviações em referências são aquelas usadas no Journal of Biblical Literature. Veja JBL 95 [1976], 331-346.)
  2. Podemos reter o termo “primitivo”, se isso não signifique mais nada do que a Igreja de Jerusalém contemporânea com Paulo, mas o evitaremos, para não implicar que a Igreja era primitiva em comparação com Paulo.
  3. Cf. R. A. Kraft, “In Search of ‘Jewish Christianity’ and its ‘Theology’: Problems of Definition and Methodology” (“Em busca de ‘Cristandade Judaica’ e sua ‘Teologia’: Problemas de Definição e Metodologia”, Judeo-Christianisme (=RSR 60 [1972]), 81-92; A. F. Klijn, “The Study of Jewish Christianity”, NTS 20 (1974), 419-431; S. K. Riegel, “Jewish Christianity: Definitions and Terminology”, NTS 24 (1978), 410-415.
  4. J. Danielou, The Theology of Jewish Christianity (Londres: Darton, Longmann and Todd, 1964).
  5. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen: Mohr, 1949).
  6. Assim a tradição de Ireneu a H. Lietzmann, A History of the Early Church (Nova York: Meridian, 1949).
  7. Cf. G. Lüdemann, “Zum Antipaulismus im frühen Christentum”, EvT 40 (1980), 437-455.
  8. As pessoas que apelaram a Tiago no segundo século podem ter tido tão pouco em comum com o Tiago real como muitas das pessoas que apelaram a Paulo tinham com o Paulo real.
  9. Cf. as declarações feitas por tão diferentes cientistas como G. Strecker, Das Judentum in den Pseudoklementinen (Berlim: Akademie, 1958), 214, e J. Munck, “Jewish Christianity in Post-Apostolic Times”, NTS 6 (1960), 103-116. Que a legenda do vôo de Pella não pode ser usada como uma ponte tem agora sido demonstrado por Lüdemann, “The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A Critical Analysis of the Pella-Tradition”, em E. P. Sanders (ed.), Normative Self-Definition, Vol. 1: The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries (Londres: SCM, 1980), 161-173.
  10. B. J. Malina, “Jewish Cristianity or Cristian Judaism: Para uma Definição Hipotética”, JSJ 7 (1976), 46-57.
  11. Declarações como: “Não são judeus ortodoxos, porque não praticam circuncisão” (V. Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch [New Haven: Yale University Press, 1960), 58 necessitam ser explícito sobre isso. Cf. meu “Judaism of the Uncircumcised in Ignatius an Related Writers” (para chegar).
  12. A nossa limitação está muito perto daquela de R. N. Longenecker, The Christology of the Early Jewish Christianity (Londres; SCM, 1970), mas quando fala de Mateus, João, Hebreus, Tiago, 1-3João, 1-2Pedro, Judas e Apocalipse como “dirigidos a cristãos judaicos ou a potencialmente interessados judeus” (18), introduz confusão por incluir escritos que na opinião da maioria vão muito além da sua própria definição. Por estiramento nenhum de imaginação 2Pd 1,4 pode ser chamado de “cristão judaico”!
  13. Cf. C. H. Dodd, The Apostolic Praching and Its Development (Londres: Hodder and Stoughton, 1936).
  14. Cf. U. Wilkens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1961).
  15. O fato de que nenhum (Marcos 12,30.33; Lucas 10,27; Mateus 22,37) pode reproduzir o Shema exato, faz só parte da evidência para isso.
  16. Minha tentativa de reconstruir uma tradição tal em No Stone on Another (Leiden: Brill, 1970), 244-365, não parece ter convencido muitos.
  17. Os únicos escritos do Novo Testamento, pelos quais um caso convincente de que foram escritos por e para cristãos judeus ou ex-judeus pode ser feito, são Apocalipse, João e 1-3João. Em nenhum não há uma conexão óbvia com Jerusalém, e todos vêm dum período um tanto posterior que Paulo.
  18. Estou convencido, em geral, pela cabal refutação da sua tese por dois tão diferentes cientistas como J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (Londres: SCM, 1959) e W. Schmithals, Paul and James (Londres: SCM, 1965).
  19. Esse princípio está bem enunciado por H. D. Betz, Galatians (Philadelphia: Fortress, 1979) 6, mas nem sempre lhe dá adesão no seu comentário (cf. p. ex. 116).
  20. Cf. D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1964), e J. F. Collange, Enigmes de la deuxième épitre de Paul aux Corinthiens (Cambrige: Cambridge University Press, 1972).
  21. Deve-se distinguir entre quebrar certos mandamentos e não observar a lei de modo nenhum. Concordaria com a tese de J. Munck, Paul, e outros sobre cristãos gentílicos judaizantes. A mais cuidadosa discussão está por J. G. Hawkins, The Opponents of Paul in Galatia (Ann Arbor: University Microfilmes, 1971).
  22. Cf. G. Bornkamm, “Die Häresie des Kolosserbriefs”, Das Ende des Gesetzes (Munique: Kaiser, 1952), 139-156, e os recentes comentários por E. Lohse e E. Schweizer.
  23. Tentei mostrar que isso é verdadeiro também de Gl 4,25-31 em “Os inimigos de Israel na Teologia Paulina”, NTS 28 (1982).
  24. E certamente não se chamavam de “os pobres” eles mesmos; cf. L. Keck, “The Poor among the Saints in the NT”, ZNW 56 (1965), 100-129, e “The Poor among the Saints in Jewish Cristianity and Qumran”, ZNW 57 (1966), 51-78.
  25. Vemos, então, como Paulo pode ser usado para identificar passagens tais como Mt 16,17-19 como tradições da Igreja de Jerusalém.
  26. Cf. meu No Stone, 65-243, e para Gl 6,10, L. Hurtado, “The Jerusalem Collection and the Book of Galatians”, JSNT 5 (1979), 16-62.
  27. Que esta passagem não indica um antagonismo entre Paulo e a Igreja de Jerusalém é argumentado por Schmithals, Paul and James, 79-84.
  28. Que estes versículos são este lugar, cf. L. Hurtado, “The Jerusalem Collection”.
  29. Cf. D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem(Hamburg: Reich, 19650, e K. F. Nickle, The Collection: SCM, 1966).
  30. Estava sendo esperado que os gentílicos viessem pelo seu próprio acordo a Sião, uma vez que a redenção de Israel fosse final e visível. A expressão clássica da distinção entre um conceito “centrípeto” e um “centrífugo” de missão encontra-se em B. Sundker, “Jésus et les païens”, Arbeiten und Mitteilungen aus dem neutestamentlichen Seminar zu Uppsala VI (Uppsala, 1937), 1-38. Cf. também J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (Londres: SCM, 1958) e Munck, Paul.
  31. Entendê-lo-ia ao longo das linhas de Schmithals, Paul and James, 63-78.
  32. Como sumário conveniente e controle sobre as passagens usei P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur (Berlin: de Gruyter, 1975), 9-57.
  33. Por causa da sua complexidade, não incluí o hino de Fl 2,6-11 neste estudo, embora fosse identificado por E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (Heidelberg, 1928), com a tradição eucarística da Igreja de Jerusalém. Não encontrou muitos seguidores.
  34. Cf. J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (London: SCM, 1966), 101-103.
  35. Sigo o estudo mais recente de J. Murphy-O’Connor, “Tradition and Redaction in 1Cor 15,3-7”, CBQ 13 (1981), 582-589.
  36. Exceto de si mesmo, Paulo menciona como apóstolos Junia, Cefas, e provavelmente Barnabé, Tiago e Silvano. Cf. Schmithals, The Office of Apostle in the Early Church (Nashville: Abington, 1969).
  37. Cf. W. Popkes, Christus Traditus: eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament (Zürich: Zwingli, 1967).
  38. W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (Londres: SCM, 1966). 20-26; cf. Vielhauer, Geschichte, 13-16. Rm 10,9a, de outro lado, “confessamos que Jesus é Senhor”, é uma homologia, que tem origem e função diferentes.
  39. Cf. U. Wilckens, Missionsreden, 80-82. Pode ser que, dessa fórmula e dos sermões em Atos 14 e 17, possamos derivar um padrão prepaulino de pregação na missão gentílica. Está referida a muitos dos motivos de Sb 11-15. Cf. também Rm 2,4.
  40. Cf. Vielhauer, Geschichte, 29.
  41. F. Bovon, “Une formule prépaulienne ans l’épître aux Galates (Gl 1,4—5)”, Paganisme, Judaïsme, Christianisme (Paris: Boccard, 1978), 91-107. Cf. Betz, Galatians, 42-43.
  42. Cf. Gl 2,16, onde justificação está apresentada como um conceito comum a Cefas e Paulo, que são “judeus por nascimento”.
  43. Que não o fazia está argumentado por R. Bultmann, Theology of the New Testament (Nova York: Scibner’s, 1954), 1:49, e por Vielhauer, Geschichte, 30-31. Que o fazia está argumentado por E. Schweizer, “Röm 1,3f, und der Gegensatz von leisch un Geist vor und bei Paulus”, Neotestamentica (Zürich: Zwingli, 1963), 180-189, e H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), 192-202.
  44. Kramer, Christ, Lord, Son of God; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology (Londres: Lutterworth, 1969). Parece que, em geral, o título, que é o sujeito da frase, possa ser mudado mais naturalmente do que a fórmula que começa com o pronome relativo.
  45. R. Bultmann, Theology, 1:46-47; E. Käsemann, “Zum Verständnis von Römer 3,24” ZNW 43 91950/51), 150-154. A literatura sobre esta fórmula é extensival; cf. Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmanns, 1980), 91-92, e Wilkens, Der Brief an die Römer (Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1978).
  46. Cf. Wilckens, Römer, 183-181, e S. K. Williams, Jesus’ Death as Saving Event (Missoula: Scholars Press, 1975), 11-16.
  47. A tradução esta linha está baseada em Williams, Jesus’ Death, 46-51. A melhor alternativa é a referência à fidelidade de Deus na aliança, como argumentado por A. Pluta, Gottes Bundestreue; Ein Schlüsselbegriff in Röm 3,25a (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1969). Não há via, gramaticalmente, de fazer a frase significar “ser recebido por fé”, como nas interpretações usuais, mesmo se for uma inserção paulina.
  48. A tradução ou paráfrase desta linha baseia-se em N. Dahl, “The Atonement – An Adequate Reward or the Akedah?” (‘A Expiação – Uma Recompensa Adequada pela Akedáh?’) em The Crucified Messiah [O Messíah Crucificado] (Minneapolis: Augsburg, 1974), 156. S. K. Williams, Jesus’ Death, 27-34 esforça-se muito para entender essa linha com referência à missão gentílica, caso em que teríamos uma paralela à fórmula expandida em 1Ts 1,9-10 (cf. n.° 39). Mas não estou completamente convencido.
  49. Käsemann, “Verständnis”, 153.
  50. Käsemann, Romans, 100. Comentários, por vezes, apontam à contradição entre a paciência de Rm 3,25 e a ira de 1,18-23, mas, certamente, a última tem a ver com a situação de idólatras fora da aliança.
  51. Cf. Wilckens, Römer, 197, e as referências aí dadas.
  52. Cf. Käsemann, “Verständnis”, e Pluta, Gottes Bundestreue.
  53. Bultmann, Theology, 1:37-42.
  54. E. P. Sanders, “Patterns of Religion in Paul and Rabbinic Judaism. A Holistic Metho of Comparison”, HTR 66 (1973), 455-478.
  55. Uma as funções de notas de pé é a de listar exeções, neste caso Rm 7,5; 1Cor 15,17; (Rm 4,7; 11,27 são citações).
  56. Rm 4,7-8 é citação.
  57. Aqui as excepções são Rm 2,4; 2Cor 7,9-11; 12,21.
  58. Cf. Hb 6,2 e Schoeps, Theologia, 202-211.
  59. Rm 11,27 é citação e 1Cor 11,25 é da tradição de Jerusalém. Argumento que em 2Cor 3,6.14 tanto a “antiga” quanto a “renovada” alianças são da linguagem dos oponentes (cf. as obras citadas em n.º 20). A palavra não significa aliança em Gl 3,15; 4,24 (cf. n.º 23) nem em Rm 9,4 (cf. C. J. Roetzel, “Diathekai in Romans 9,4”, Biblica 51 [1970], 377-390).
  60. Cf. a discussão em Kramer, Christ, Lord, Son of God, 131-150.
  61. “Não a por Moisés introduzida história de salvação, mas sim o mundo caído de Adão que se encontra sob a ira de Deus, é para Paulo o par do tempo presente” (Käsemann, (“Verständnis” 154).

Publicado primeiro em From Jesus to Paul. Studies in Honour of Francis Wright Beare (Wilfried Laurier University Press, 1984). © 1996 Lloyd Gaston

Tradução: Pedro von Werden SJ.

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