Autor: José Carlos Barcellos
RESUMO:
No contexto pós-moderno da atualidade, marcado pela crise do racionalismo iluminista, busca-se freqüentemente uma aproximação entre teologia e literatura, tanto por parte dos estudos literários quanto dos estudos teológicos. Este texto procura apresentar e discutir os principais modelos em que esta aproximação tem sido tentada.
Palavras-chave: literatura e teologia, literatura e religião, metodologia teológica.
ABSTRACT:
This paper intends to study some of the most important patterns of relation between literature and theology. This connexion has been a frequent subject of research — both for literary criticism and theological studies — in the post-modern context of rationalism crisis.
Keywords: literature and theology, literature and religion, theological method.
“En ce temps où, par le régime même des cloisonnements imposés à toutes les disciplines, devenues des spécialités, on redécouvre, au pôle opposé, la cohérence des phénomènes de civilisation, il est urgent de repérer, parmi ces cohérences, celle de la littérature et de la théologie, quelles que soient par ailleurs la foi ou l’incroyance de l’historien.”
M.-D. Chenu [1]
Estudando as relações entre fé e linguagem no contexto da crise religiosa contemporânea, Henrique Cláudio de Lima Vaz chama a atenção, na esteira de Michel de Certeau, para o fenômeno das “linguagens de empréstimo” na teologia atual [2]. Em face da desintegração da linguagem tradicional da fé e da teologia, tal qual se consolidara na Idade Média a partir do recurso à metafísica, as condições de possibilidade de construção do discurso teológico passam a depender do “empréstimo” de categorias provenientes de outros campos da cultura. Assim, distinguem-se três tipos de linguagem nos quais a teologia atual procurará apoiar-se para garantir sua própria sobrevivência: a linguagem das reivindicações humanas (empenho histórico, promoção humana, revoluções), a linguagem das explicações humanas (ciências humanas e naturais) e a linguagem da condição humana (filosofia, arte, literatura).
É, pois, no âmbito desse fenômeno das “linguagens de empréstimo”, como condição de articulação e sobrevivência do discurso teológico, que se devem situar as tentativas atuais de aproximação entre literatura e teologia [3]. Essa aproximação, no quadro de uma preocupação mais geral com a “condição humana”, é fortemente tributária da crise do racionalismo idealista, colocado em xeque pela obra daqueles pensadores que Paul Ricoeur chamou de “mestres da suspeita” (Marx, Nietzsche, Freud). Como escreve um autor contemporâneo,
“(…) le soupçon porte en définitive sur la capacité du rationalisme à rendre compte de l’existence humaine effective et à lui donner un projet capable de l’accomplir; ce n’est pas un soupçon sans fondement et, en ce sens, il est constructif pusqu’il fait des propositions susceptibles d’élargir la considération de l’homme et de lui resituer tant une épaisseur matérielle qu’une capacité symbolique. Cependant, il ne suffit pas de soupçonner le rationalisme encyclopédique de la modernité, avec ses principes de raison suffisante et du meilleur, pour s’en défaire; sur ce point l’échec de Marx est significatif et il invite à s’interroger sur un autre statut, plus juste, de la raison, dans un humanisme où elle ne serait plus exclusive et totalitaire” [4].
Assim, é no contexto dessa crise do racionalismo iluminista, o qual, com seus prolongamentos éticos, políticos e religiosos, tanto marcou a modernidade, que se pode entender a aproximação entre a teologia e a literatura, como forma de resgate da “condição humana”, em sua espessura material e densidade simbólica. Ao operar esse resgate, a teologia consegue assegurar sua própria pertinência — na medida em que consegue articular-se como linguagem, nos planos sintático e semântico — e relevância — ao readquirir, enquanto linguagem, a importância pragmática que perdera. Assim fazendo, garante para si um lugar no âmbito desse humanismo pós-moderno [5], atualmente em processo de gestação.
Como diz o editorial de um número da revista Concilium dedicado ao tema “Teologia e Literatura”,
“(…) não se trata de dar continuidade às tentativas de uma teologia `poética’ ou da `espiritualidade’, conhecidas de todas as épocas e caracterizadas pelo vago e arbitrário. O que se pretende, pelo contrário, é encontrar na forma literária um novo rigor que permita à teologia prosseguir seu trabalho peculiar, numa época que não se parece nem com a da abstração nem com a do sistema. É evidente que o que está em causa é mais que um certo estilo, é uma preocupação dominante em recorrer à experiência cristã, a observação profunda dos intercâmbios incessantes entre essa experiência e a confissão de fé” [6].
No entanto, para que tal resgate se possa dar, é preciso que a teologia se defronte com a questão do poder ou capacidade teológica da literatura. Por outras palavras, trata-se de saber em que medida e sob que condições o discurso literário é capaz de articular sentidos específica e autenticamente teológicos. Essa é uma questão epistemológica de fundamental importância para o nosso tema. Um dos maiores especialistas na área enunciou-a nos seguintes termos:
“On n’attend le point essentiel, à mon sens, que si l’on s’interroge sur la puissance créatrice de langage religieux, que possède la littérature, et sur sa capacité authentiquement théologique c’est-à-dire sa lucidité critique sur cette création. Dans l’appauvrissement, la répétitivité et même l’insignifiance du langage de la foi — asphyxie pour les croyants, obstacle à toute annonce féconde — comme dans la conscience accrue de son anachronisme (perspective d’historicité: le même ne peut se conserver qu’en devenant autre), l’une des voies d’invention décisives semble s’ouvrir par un examen attentif de la littérature et en particulier de la poésie de notre siècle” [7].
Nessa intervenção de Jean-Pierre Jossua, aparece uma distinção capital para todo o debate: uma coisa é o poder criador de linguagem religiosa por parte da literatura, outra é a capacidade teológica dessa mesma literatura. Só se pode falar em teologia, na medida em que, a partir de um horizonte de fé, se instaurar o exercício da crítica sobre a linguagem religiosa, tanto em relação à forma quanto ao conteúdo. O discernimento crítico é um elemento absolutamente necessário do fazer teológico. Respondendo à pergunta sobre o “poder teológico” da literatura, Hervé Rousseau, num texto de 1976, vai tentar encaminhar o equacionamento da questão, a partir de uma proposta formulada alguns anos antes por Chenu, a saber, a de se considerar a literatura como um “lugar teológico”[8]. À pergunta enunciada por Chenu (“Quelle fut, quelle doit être la situation épistémologique de la `littérature’ en théologie? Ratio humaniorum litterarum theologica”), Rousseau responde dando especial relevo à categoria experiência:
“A teologia teria a função não só de refletir sobre os `lugares’ tradicionais, mas também de refletir a experiência vivida atual, dar-lhe expressão e torná-la inteligível. Daí se estabelecer uma relação entre a teologia e a literatura, enquanto esta é antes de tudo a expressão de uma experiência vivida, mesmo que seja através do imaginário. Se o teológico encontra um lugar privilegiado nesta experiência, não representa então a literatura, por sua vez, um lugar teológico essencial enquanto está mais capacitada que a teologia dialética a exprimir a experiência cristã?” [9]
Nesse trecho, ao postular uma maior capacidade de se exprimir a experiência cristã através da literatura, em contraste com a teologia dialética, Rousseau acaba situando o poder teológico da literatura no âmbito daquilo que chamamos de espiritualidade. Nessa perspectiva, a literatura — ou melhor, uma certa literatura — é um registro privilegiado da experiência espiritual cristã.
No entanto, logo a seguir, o próprio Rousseau irá afirmar que a experiência cristã está intimamente vinculada à experiência humana em geral. Assim sendo, seria possível pensar num “poder teológico” de toda e qualquer literatura [10]. Esse alargamento do âmbito do literário passível de entrar em relação com a teologia leva o autor a distinguir um poder teológico implícito de um explícito [11]. Aqui, parece-nos ficar patente a insuficiência teórica do conceito de “poder teológico”. Por isso mesmo, tentaremos mais adiante apresentar um outro modelo, que recupere os termos da questão num quadro referencial mais amplo.
Antes, porém, é preciso recordar que todo esse debate ocorre num contexto histórico-cultural e literário relativamente bem delineado, do qual destacaremos apenas um aspecto: a preocupação com o problema do mal. Como se sabe, o séc. XX conheceu de forma brutal o problema da massificação e estruturação fria, calculada e funcional da morte, da tortura, do desemprego e da miséria — do mal, enfim.
Sob esse impacto, os teólogos como que se dão conta da insuficiência e irrelevância de sua própria linguagem sobre o pecado e a graça, ao mesmo tempo em que percebem, admirados, a profundidade e comunicabilidade dos grandes painéis literários sobre o mal (entre outros, cabe lembrar os nomes de Edgar Allan Poe, Emily Brontë, Julien Green, Albert Camus, Georges Bernanos, Franz Kafka e, sobretudo, Dostoiévski) [12]. Destarte, uma questão que está sempre presente e, de algum modo, informa o debate sobre o “poder teológico” da literatura é a preocupação com aquilo que só a literatura é capaz de dizer — ou, pelo menos, é capaz de dizer melhor que outros discursos [13]. Nessa linha, manifestam-se, por exemplo, Hervé Rousseau [14] e, indiretamente, o próprio Karl Rahner [15].
Aliás, é exatamente em função dessa preocupação com aquilo que só a literatura poderia dizer, que Jean-Pierre Jossua critica a visão da mesma como “lugar teológico”. De fato, semelhante equacionamento do problema conteria o risco de se considerar a literatura meramente como uma fonte a mais de conteúdos já previamente disponíveis, em outros lugares, para a teologia [16].
Isso posto, cabe agora propormos, numa visão sintética, um modelo operacional básico que procure dar conta das possíveis relações entre literatura e teologia. Cumpre advertir, porém, que sob esse título, ou outros análogos (literatura e religião, p. ex.), têm entrado em circulação trabalhos de diversa natureza. Por isso mesmo, é preciso colocar em primeiro plano, com todo o rigor, as questões de ordem metodológica.
Em primeiro lugar, deve-se dizer que literatura é um termo cujo emprego e sentido conhecem grandes variações, não só de uma língua para outra, mas inclusive dentro de uma mesma língua. Não sendo possível, no âmbito deste trabalho, uma exposição razoavelmente ampla da questão, apontaremos apenas alguns pontos fundamentais para a compreensão de toda essa problemática.
Inicialmente, é preciso distinguir quatro níveis diferentes em que se pode situar a questão “o que é literatura?”[17]:
a- o do uso, em cada contexto sócio-cultural, da palavra “literatura”[18];
b- o das noções de literatura sustentadas em várias épocas por diferenres grupos sociais [19];
c- o das noções de literatura propostas por diferentes pensadores, no âmbito de suas respectivas teorias, sejam elas filosóficas, sociológicas ou outras [20];
d- o da literatura como um fenômeno específico de linguagem, caracterizado por determinadas regras particulares de produção e recepção e efeitos específicos a serem obtidos [21].
Neste texto, estamos operando apenas com o último dos níveis apontados. Nele, ater-nos-emos a um modelo lingüístico de enfoque da literariedade. Tomando por base a distinção proposta por Ferdinand de Saussure entre sintagma e paradigma [22], consideramos literatura como uma forma específica de uso da língua, em que combinações sintagmáticas inusitadas (nos níveis fônico, morfológico, lexical, sintático, semântico e, mesmo, gráfico) impliquem necessariamente a ruptura dos paradigmas habituais em que se constela uma dada visão de mundo e, assim, desafiem o receptor à construção de novos paradigmas, simultaneamente mais particulares e mais amplos que os socialmente dados pela linguagem corrente ou pelos discursos especializados da filosofia, teologia, política etc [23]. À guisa de uma breve exemplificação do que vai dito, tomemos o seguinte poema de Adélia Prado:
Explicação de poesia sem ninguém pedir
Um trem-de-ferro é uma coisa mecânica,
mas atravessa a noite, a madrugada, o dia,
atravessou minha vida,
Nesse pequeno texto, temos algumas combinações de elementos lingüísticos perfeitamente corriqueiros, mas que, juntos, causam um efeito que certos teóricos chamam de “estranhamento”, ou seja, apresentam uma certa diferença fônica, sintática e semântica em relação à linguagem cotidiana. Assim, a afirmação de que uma coisa mecânica como um trem-de-ferro possa atravessar, não algo material como uma ponte, um túnel ou uma cidade, como seria de se esperar, mas períodos de tempo (noite, madrugada, dia) e, mais ainda, “minha vida”, e virar algo — à primeira vista, imaterial — como “sentimento”, tudo isso destrói nossas representações correntes de espaço, tempo, duração, concreto, abstrato, matéria, vida, mecanismo, sentimento etc. e convida-nos a repensar em profundidade essas mesmas representações e relações, cristalizadas na nossa cultura e na nossa linguagem (na nossa cultura através da nossa linguagem, melhor dizendo). Esse processo radicaliza-se e torna-se ainda mais intenso e ambíguo, quando essa afirmação é apresentada como uma “explicação de poesia sem ninguém pedir”. Agora é o próprio conceito de poesia e suas relações com a vida e a linguagem que são colocados em questão.
Nessa ótica, o texto literário necessariamente desconstrói uma dada visão de mundo, tal qual esta se estrutura através das relações associativas dos elementos lingüísticos, compartilhadas — inconscientemente ou não — pelos membros de determinados grupos sociais. Ao fazê-lo, abre a possibilidade de inúmeras reconstruções — provisórias e imprevisíveis — de novas visões de mundo: o texto literário está sempre aberto a novas leituras [25].
Feito esse rápido esclarecimento sobre a problemática conceitual da literatura, podemos apresentar os diferentes tipos de relações passíveis de se estabelecer entre a literatura e teologia e suas respectivas abordagens [26].
Compulsando-se a bibliografia especializada, encontra-se um primeiro grupo de textos que tratam do caráter literário (entendido freqüentemente em sentido muito amplo) de obras religiosas ou teológicas. São leituras literárias da Bíblia, obras sobre teologia narrativa, sobre a importância do texto escrito nas grandes religiões monoteístas etc. Não nos ocuparemos desse tipo de obra [27].
Um segundo grupo de textos move-se num campo mais propriamente filosófico que teológico. Trata-se de uma certa filosofia religiosa da literatura e da linguagem, reflexões sobre a importância de ambas para o cristianismo ou, às vezes, sobre a possibilidade de existência e eventuais características de uma estética cristã, ou mesmo, sobre uma hipotética “espiritualidade natural”. Tampouco nos ocuparemos dessas questões [28].
Interessa-nos o campo mais restrito do estudo do estatuto epistemológico da literatura para a teologia (“poder teológico da literatura”, na expressão de Hervé Rousseau, “Ratio humaniorum litterarum theologica“, na de Duployé e Chenu). Nessa linha, procuraremos apresentar três tipos possíveis de relação entre o discurso teológico e o discurso literário. Como exemplificação das idéias apresentadas, recorreremos a alguns poemas líricos, unicamente pelas facilidades que a pequena extensão dos mesmos propicia. No entanto, as relações apontadas em cada caso também poderiam ser exemplificadas com outros gêneros literários, como o romance, a epopéia, a tragédia etc.
A primeira relação que se pode estabelecer entre a teologia e a literatura é a da leitura teológica de uma obra literária. A teologia não é apenas uma atividade crítica da fé em relação a seus próprios conteúdos e à sua linguagem, mas também pode ser uma reflexão sobre uma realidade humana qualquer à luz da fé [29]. Nesse sentido, como a literatura é sempre o testemunho de uma realidade humana, pode-se afirmar rigorosamente a possibilidade de uma leitura teológica de qualquer obra literária. Nesse caso, o que é especificamente teológico na relação instaurada é o método de leitura aplicado à obra [30]. Esta última não é mais que o objeto material a partir do qual se elaborará o objeto formal, o dado teologizável propriamente dito.
Tomemos, como exemplo, dois poemas de Alberto Caeiro, tirados de O guardador de rebanhos:
XVI
Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois
Que vem a chiar, manhãzinha cedo, pela estrada,
E que para de onde veio volta depois
Quase à noitinha pela mesma estrada.
Eu não tinha que ter esperanças — tinha só que ter rodas…
A minha velhice não tinha rugas nem cabelo branco…
Quando eu já não servia, tiravam-me as rodas
XVIII
Quem me dera que eu fosse o pó da estrada
E que os pés dos pobres me estivessem pisando…
Quem me dera que eu fosse os rios que correm
E que as lavadeiras estivessem à minha beira…
Quem me dera que eu fosse os choupos à margem do rio
E tivesse só o céu por cima e a água por baixo…
Quem me dera que eu fosse o burro do moleiro
E que ele me batesse e me estimasse…
Antes isso que ser o que atravessa a vida
É claro que esses poemas podem ser lidos como testemunhos da crise de sentido que avassala o homem do mundo ocidental industrializado. A reificação do homem num mundo mecanizado (Tempos modernos, de Chaplin) aí aparece sob a forma de uma nostalgia de comunhão e identificação, com a natureza ou com a máquina, que obliterassem a questão incômoda do sentido último da realidade, da vida, da velhice e da morte, da esperança, enfim. Não é preciso dizer que esses temas permitiriam inúmeras perspectivações teológicas (em termos de espiritualidade, soteriologia ou escatologia, p. ex.). O elemento especificamente teológico, no entanto, não estaria propriamente nos textos, mas na leitura que deles se faria a partir de um método teológico.
Muito diferente é a relação que se estabelece entre teologia e literatura quando o próprio texto literário é portador de uma reflexão autenticamente teológica [33]. Isso se dá quando as combinações sintagmáticas do texto implicam uma reformulação do subconjunto de paradigmas em que se codifica o discurso religioso ou já o próprio discurso teológico de uma dada sociedade. Assim, os processos de estranhamento empregados nos obrigam a repensar em profundidade as formas e conteúdos da fé. Nesse caso, já se faz teologia na própria literatura e precisamente a partir da estrutura lingüística que garante a esta última sua literariedade [34]. É claro que o produto teológico daí resultante nem sempre será ortodoxo, mas nem por isso perderá seu caráter de reflexão crítica sobre o conteúdo da fé.
Cabe observar ainda que, pelo fato de o texto literário ser uma obra de ficção e inserir-se numa tradição histórico-cultural freqüentemente marcada por uma perspectiva religiosa, não é necessário, para que nele haja autêntica reflexão teológica, que seu autor seja pessoalmente um homem de fé. Há casos de autores ateus ou agnósticos que fazem teologia em suas obras, na medida em que constroem “eus líricos”, narradores ou personagens inseridos numa tradição cultural religiosa, do interior da qual colocam sérias questões de ordem teológica [35]. A fé pessoal do autor, portanto, é indiferente: estamos analisando uma estrutura lingüístico-literária que implica uma reflexão teológica.
Vejamos alguns textos:
A catecúmena
Se o que está prometido é a carne incorruptível,
é isso mesmo que eu quero, disse e acrescentou:
mais o sol numa tarde com tanajuras,
o vestido amarelo com desenhos semelhando urubus,
um par de asas em maio e imprescindível,
multiplicado ao infinito, o momento em que
palavra alguma serviu à perturbação do amor.
Assim quero “venha a nós o vosso reino”.
Os doutores da Lei, estranhados de fé tão ávida,
disseram delicadamente:
vamos olhar a possibilidade de uma nova exegese
deste texto. Assim fizeram.
Temos aí, no próprio texto e exatamente através dos procedimentos discursivos que lhe garantem a literariedade, uma reflexão bastante séria sobre o Reino de Deus, a escatologia, a condição carnal e encarnada do ser humano etc. O próprio poema mostra-se consciente do quanto é crítico em relação a uma certa tradição “espiritualizante” do discurso religioso e da teologia e de como é difícil para a instituição eclesial liberar-se dessa mesma tradição [37].
Leiamos agora dois sonetos de Antero de Quental:
A João de Deus
Se é lei que rege o escuro pensamento,
Ser vã toda a pesquisa da verdade,
Em vez da luz achar a escuridade,
Ser uma queda nova cada invento;
É lei também, embora cru tormento,
Buscar, sempre buscar a claridade,
E só ter como certa realidade
O que nos mostra claro o entendimento.
O que há de a alma escolher, em tanto engano?
Se uma hora crê de fé, logo duvida;
Se procura só acha… o desatino!
Só Deus pode acudir em tanto dano:
Esperemos a luz duma outra via,
Seja a Terra degredo, o Céu destino [38].
O Convertido
(A Gonçalves Crespo)
Entre os filhos dum século maldito
Tomei também lugar na ímpia mesa,
Onde, sob o folgar, geme a tristeza
Duma ânsia impotente de infinito.
Como os outros, cuspi no altar avito
Um rir feito de fel e de impureza…
Mas um dia abalou-se-me a firmeza,
Deu-me rebate o coração contrito!
Erma, cheia de tédio e de quebranto,
Rompendo os diques ao represo pranto,
Virou-se para Deus minha alma triste!
Amortalhei na Fé o pensamento,
E achei a paz na inércia e esquecimento…
Não há dúvida de que, nesses dois poemas, Antero discute e problematiza importantes questões de teologia fundamental. Como toda a sua geração, Antero debate-se entre o racionalismo e o fideísmo, ambos percebidos como radicalmente insatisfatórios e incapazes de propiciar uma antropologia integrada e verdadeiramente aberta ao mistério de Deus [40]. As alternativas que se colocam são a negação do humano em prol do divino (“Seja a Terra degredo, o Céu destino”, “Amortalhei na Fé o pensamento”), ou uma visão agônica e desesperada da busca da verdade (os dois quartetos do primeiro soneto) ou ainda o entregar-se à sensualidade e devassidão (os quartetos do segundo poema). De qualquer forma, não se consegue uma visão integrada da fé e da razão. Antero tem ainda outros textos em que aparecem questões teológicas muito sérias. Não os citamos para não alongar demasiadamente esta exposição [41].
Em alguns casos, porém, não se pode afirmar com absoluta certeza o fato de o texto literário propor ou não uma reflexão de natureza teológica. Isso se dá devido ao fato de que certas palavras não pertencem exclusivamente à linguagem religiosa ou teológica, mas também podem aparecer em outros paradigmas.
Vejamos o exemplo seguinte, de Sophia de Mello Breyner Andresen:
Como o rumor
Como o rumor do mar dentro de um búzio
o divino sussurra no universo
É claro que podemos ler esse poema como uma reflexão teológica sobre a criação, a queda, a revelação e, mesmo, a graça. No entanto, a expressão “o divino” não é necessariamente uma categoria teológica. Eis por que o poema também pode ser lido em outras chaves que não a teológica propriamente dita. Poderíamos pensar “o divino” a partir de Jung ou Capra, por exemplo. Um outro poema da mesma autora:
A memória longínqua de uma pátria
Eterna mas perdida e não sabemos
Não há como não nos lembrarmos do conhecido livro de Carlos Mesters…[44] Mas a mesma ressalva é válida: “pátria eterna” admite decodificações não religiosas e, assim, o poema poderia ter de fato muitos outros sentidos, além do teológico.
Essa ambigüidade aparece em muitos casos, porque, conforme diz Henrique Cláudio de Lima Vaz, restos desagregados das antigas linguagens religiosas vagam dispersos pelo discurso da filosofia, da literatura etc. [45]. Quando o texto é muito curto, como os dois poemas citados, não há elementos suficientes para se perceber com clareza as articulações semânticas dos termos empregados. Não é preciso dizer que essa ambigüidade pode ter sido visada intencionalmente e é ela própria muito significativa.
Com isso chegamos ao terceiro tipo de relações entre teologia e literatura. Num texto literário, podem aparecer elementos religiosos e mesmo proposições teológicas, como simples aspectos da cultura e da linguagem de um povo, sem que se verifique nenhum reflexão crítica sobre os mesmos, nos termos que acima apontamos. Por outras palavras, esses elementos podem aparecer na cadeia sintagmática do texto, sem colocar em crise os paradigmas tradicionais aos quais pertencem. Nesse caso, não há teologia propriamente dita, porque não há crítica da linguagem ou dos conteúdos da religião. Veja-se o seguinte soneto:
Fanatismo
Minh’alma, de sonhar-te, anda perdida.
Meus olhos andam cegos de te ver!
Não és sequer razão do meu viver
Pois que tu és já toda a minha vida!
Não vejo nada assim enlouquecida…
Passo no mundo, meu amor, a ler
No mist’rioso livro do teu ser
A mesma história tantas vezes lida!…
“Tudo no mundo é frágil, tudo passa…”
Quando me dizem isto, toda a graça
Duma boca divina fala em mim!
E, olhos postos em ti, digo de rastros:
“Ah! podem voar mundos, morrer astros,
Aparece aí uma proposição teológica (e também filosófica): Deus princípio e fim de todas as coisas. Mas essa proposição aparece simplesmente como um elemento da cultura e da linguagem comuns, a que o texto recorre, para falar do caráter absoluto e avassalador da paixão amorosa. Sua inserção no sintagma leva, sim, à ruptura do paradigma do amor, mas não, à do paradigma de Deus, que permanece intocado.
Alguns textos que circulam sob o título de teologia e literatura ou religião e literatura referem-se freqüentemente a esse terceiro tipo de relação [47]. Quanto a nós, preferiríamos circunscrever o uso da primeira dessas expressões ao estudo interdisciplinar do que descrevemos como a segunda relação, ou seja, ao estudo das obras em que se constrói, deliberadamente ou não, teologia no próprio discurso literário. Ninguém melhor que Adélia Prado exprimiu essa intimidade e conaturalidade do teológico na literatura:
Guia
A poesia me salvará.
Falo constrangida, porque só Jesus
Cristo é o Salvador, conforme escreveu
um homem — sem coação alguma —
atrás de um crucifixo que trouxe de lembrança
de Congonhas do Campo.
No entanto, repito, a poesia me salvará.
Por ela entendo a paixão
que Ele teve por nós, morrendo na cruz.
Ela me salvará, porque o roxo
das flores debruçado na cerca
perdoa a moça do seu feio corpo.
Nela, a Virgem Maria e os santos consentem
no meu caminho apócrifo de entender a palavra
pelo seu reverso, captar a mensagem
pelo arauto, conforme sejam suas mãos e olhos.
Ela me salvará. Não falo aos quatro ventos
porque temo os doutores, a excomunhão
e o escândalo dos fracos. A Deus não temo.
Que outra coisa ela é senão Sua Face atingida
da brutalidade das coisas? [48]
Notas bibliográficas
[1]Marie-Dominique CHENU. La littérature comme “lieu” de la théologie in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 53 (1969) 70-80. Retorna ao texto
[2]Cf. Henrique Cláudio de Lima VAZ. “Fé e linguagem” in Escritos de filosofia. Problemas de fronteira. São Paulo: Loyola, 1986, p. 159-189. Retorna ao texto
[3] Historicamente, três obras foram muito importantes na abertura e consolidação desse campo interdisciplinar: Romano GUARDINI. Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk. Studien über den Glauben, 1933 (trad. fr. L’univers religieux de Dostoievski. Paris, Seuil, 1947), André BREMOND. Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Paris: Bloud et Gay, 1933 e Pie DUPLOYÉ. La religion de Péguy. Paris: Klincksieck, 1965. Este último autor discute, na Introdução ao seu livro — intitulada Ratio humaniorum litterarum theologica –, o estatuto teológico da literatura. Retorna ao texto
[4] Ghislain LAFONT. Histoire théologique de l’Église catholique. Itinéraire et formes de la théologie. Paris: Cerf, 1994, p. 313. Retorna ao texto
[5] Extremamente lúcidas as observações de Ghislain Lafont sobre a pós-modernidade, expressão acerca da qual manifesta sérias reservas, em função de suas possíveis implicações cronológicas. Cf. Ob. cit., p. 313s. Retorna ao texto
[6] Jean-Pierre JOSSUA e Johann Baptist METZ. Editorial. Teologia e Literatura in Concilium 115, 5 (1976) 2-5. Retorna ao texto
[7] Jean-Pierre JOSSUA. Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire. Paris: Beauchesne, 1985, p. 17s (os grifos são do original). Retorna ao texto
[8] Hervé ROUSSEAU. A literatura: qual é seu poder teológico? in Concilum 115, 5 (1976) 7-15; Marie-Dominique CHENU, Ob. cit.. O conceito de “lugar teológico” foi elaborado no séc. XVI pelo teólogo espanhol Melchor Cano (De locis theologicis, 1563). Afirmando ser a teologia uma “ciência de autoridade”, Cano procurou elencar as fontes (“lugares”) às quais ela se deve reportar. Distingue dez, de diferente valor, consoante o grau de autoridade de cada uma delas: sete são “lugares próprios” (Sagrada Escritura, tradição, autoridade da Igreja, concílios, autoridade da Igreja romana, Santos Padres, teólogos e canonistas) e três são “alheios” (razão natural, filósofos e juristas, história e tradições humanas). Cf. Melquíades ANDRÉS MARTÍN. Pensamiento teológico y cultura. Historia de la teología. Madri: Atenas, 1989, p. 131s. Retorna ao texto
[9] Ob. cit., p. 7. Retorna ao texto
[10] Ob.cit., p. 8. Retorna ao texto
[11] Idem, ibidem. Retorna ao texto
[12] A obra clássica, a esse respeito, é de Georges BATAILLE. A literatura e o mal. Porto Alegre: L&PM, 1989. Retorna ao texto
[13] “Temos de perguntar o que é que só a literatura e nenhuma teologia conceitual será capaz de dizer e expressar eficazmente”. Jean-Pierre JOSSUA e Johann Baptist METZ. Ob. cit., p. 4. Retorna ao texto
[14] Falando de Bernanos, escreve: “Seus romances constituem um esforço sobre-humano, inacabado por definição, no sentido de exprimir a experiência cristã em seu caráter radical, de abordar o que é afinal um mistério: para além das faltas, pecados, compromissos, mentiras, indiferença aparente, tudo que constitui o mal de superfície, sondar o abismo da possibilidade da opção contra Deus. Trata-se aqui dum esforço de compreensão do mal, da salvação e da perdição, que vai muito além do que a teologia raciocinante e abstrata pode fazer compreender”. Ob. cit., p. 15 (os grifos são do original). Retorna ao texto
[15] “Pero gran poesía sólo existe cuando el hombre se enfrenta radicalmente con lo que él mismo es. Al hacerlo puede estar envuelto en culpa, perversión, odio de sí mismo y soberbia satánica, puede tenerse a sí mismo por pecador y identificarse con su pecado. Cierto. Pero incluso ahí está más en el bendito riesgo de tropezar con Dios que el burgués chato y enteco que medrosamente evita de antemano los abismos existenciales, yendo a dar en la superficialidad donde no se tropeza con la duda, pero tampoco con Dios”. Karl RAHNER. “La palabra poética y el cristiano” in Escritos de teología. Madri: Taurus, 1962, vol. IV, p. 463. Retorna ao texto
[16] Cf. Jean-Pierre JOSSUA. Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, p. 18 e Idem e Johann Baptiste METZ. Editorial. Teologia e Literatura, p. 3s. Retorna ao texto
[17] Boa visão do problema em Roberto Acízelo de SOUZA. Teoria da literatura. São Paulo: Ática, 1986. Retorna ao texto
[18] Literatura jurídica, médica, profética, paulina etc. Num certo meio, pode-se chamar o jornalismo de literatura, p. ex. Retorna ao texto
[19] O conceito de literatura aceito pelos membros de um partido, uma igreja ou um movimento, p. ex. Assim, pode-se falar no conceito de literatura dos românticos, dos modernistas, dos neo-realistas etc. Retorna ao texto
[20] É o caso quando se considera o que Marx, Freud, Todorov, Sartre, Heidegger, René Wellek ou Walter Benjamin disseram sobre a literatura, por exemplo. Acerca da constituição de uma teoria da literatura, como disciplina específica, pode-se consultar com muito proveito Roberto Acízelo de SOUZA. Formação da teoria da literatura. Rio de Janeiro/Niterói: Ao Livro Técnico/EDUFF, 1987. Retorna ao texto
[21] Nesse caso, operamos no plano da antropologia cultural. Nele, pode-se tentar conceituar literatura como uma manifestação da cultura, em paralelo com muitas outras, como arte, magia, religião, direito, filosofia, ciência etc. O problema passa a ser o de circunscrever um uso particular da linguagem que possa ser tido como literário, em contraste com outros usos igualmente possíveis. Retorna ao texto
[22] Ferdinand de SAUSSURE. Curso de lingüística geral. 8ª ed. São Paulo: Cultrix, 1977, p. 142ss. Sintagma é o eixo combinatório dos elementos lingüísticos no enunciado; paradigma é o eixo associativo desses mesmos elementos com outros que não estão presentes no enunciado em questão. As relações sintagmáticas dão-se em presença, as paradigmáticas em ausência. O sintagma opera por combinação e o paradigma, por seleção e comutação. Retorna ao texto
[23] A visão de mundo compartilhada pelos membros de um determinado grupo social é construída através das relações associativas entre os diversos elementos da língua, constituindo-se assim todo um sistema de paradigmas. Aos termos “homem” e “mulher”, p. ex., associam-se respectivamente inúmeras qualidades, atividades, atitudes… e até plantas, animais, cores e alimentos! Essas associações, ainda que formalmente ausentes de um enunciado em que um daqueles termos apareça, têm papel decisivo na construção do significado do mesmo. Os sistemas ideológicos, filosóficos, religiosos e científicos, entre outros, são subconjuntos específicos de paradigmas, dentro do sistema geral de uma língua. Retorna ao texto
[24] Adélia PRADO. Poesia reunida. 4ª ed. São Paulo: Siciliano, 1995, p. 48. Retorna ao texto
[25] É preciso sublinhar que estamos descrevendo uma estrutura. Assim, não se deve entender o inusitado das combinações sintagmáticas e das novas associações paradigmáticas possíveis, nem em termos psicológicos nem em perspectiva histórico-cultural. Não se trata de uma originalidade absoluta em relação aos processos de estranhamento empregados (elementos de versificação, estratégias narrativas, figuras de linguagem etc.) ou em relação às linhas gerais da nova visão de mundo que emerge do texto. Tanto num caso como no outro, via de regra, pode-se tratar de processos e idéias já conhecidos do receptor. Retorna ao texto
[26] Devido à sua extrema complexidade e amplitude, não nos pronunciaremos sobre o uso da literatura na teologia de Hans Urs von Balthasar. Retorna ao texto
[27] Vejam-se como exemplos desse tipo de abordagem, os seguintes estudos: Klaus NETZER. Leitura literária da Bíblia in Concilium 115, 5 (1976) 65-72; Richard FABER, Karl-Josef KUSCHEL e Joseph P. MAUTNER. “Literatura e teologia” in Peter EICHER (dir.) Dicionário de conceitos fundamentais de teologia. São Paulo: Paulus, 1993, p. 479-498. Retorna ao texto
[28] Encontramos esse tipo de perspectiva na 2ª parte do verbete referido na nota anterior, em grande parte do estudo de Rahner “La palabra poética y el cristiano”, acima citado, e também nas seguintes obras: Urbano ZILLES. Literatura e teologia in Veritas 29, 115 (1984) 337-349; Michael EDWARDS. Towards a Christian Poetics. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1984; Armindo TREVISAN. A sombra luminosa. Ensaios de estética cristã. Petrópolis: Vozes, 1995; Charles du BOS. Du spirituel dans l’ordre littéraire. Paris: José Corti, 1967. Retorna ao texto
[29] Sobre a metodologia teológica cf. Zoltan ALSZEGHY e Maurizio FLICK. Cómo se hace la teología. 2ª ed. Madri: Paulinas, 1982; Clodovis BOFF. Teologia e prática. Teologia do político e suas mediações. Petrópolis: Vozes, 1978; Claude GEFFRÉ. Como fazer teologia hoje. Hermenêutica teológica. São Paulo: Paulinas, 1989; Félix-Alejandro PASTOR. El discurso del método en teología in Gregorianum 76, 1 (1995) 69-94. Retorna ao texto
[30] É o caso do livro de Antonio MANZATTO. Teologia e literatura. Reflexão teológica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Loyola, 1994. Retorna ao texto
[31] Manuel GUSM[Atilde]O (org.). A poesia de Alberto Caeiro. Lisboa: Comunicação, 1986, p. 106. Retorna ao texto
[32] Idem, ibidem, p. 107. Retorna ao texto
[33] Alguns estudos importantes fazem simultaneamente os dois tipos de abordagem, a saber, a leitura teológica da literatura e a análise do conteúdo especificamente teológico da própria obra literária, quando há. É o caso de Charles MOELLER. Literatura del siglo XX y cristianismo. 8ª ed. Madri: Gredos, 1981, 6 vols. e Hans KÜNG e Walter JENS. Literature & Religion. Nova York: Paragon House, 1991. Por tratarem de vários autores ao mesmo tempo, essas obras empregam, conforme o texto analisado, o método mais adequado ou potencialmente mais fecundo. Retorna ao texto
[34] Um trabalho recente, de grande envergadura, que vai nessa linha, é o livro de Heloísa Vilhena de ARAÚJO. O roteiro de Deus. Dois estudos sobre Guimarães Rosa. São Paulo: Mandarim, 1996. Retorna ao texto
[35] É o caso, na literatura portuguesa, de Miguel Torga e Vergílio Ferreira, por exemplo. Sobre este último, cf. Maria Joaquina Nobre JÚLIO. O discurso de Vergílio Ferreira como questionação de Deus. Salamanca: Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, 1995. (Extracto de la Tesis Doctoral). Sobre o primeiro, cf. Fernão de Magalhães GONÇALVES. Ser e ler Miguel Torga. Lisboa: Vega, |1986|, p. 33-79. Retorna ao texto
[36] Adélia PRADO. Ob. cit., p. 44. Retorna ao texto
[37] Sobre essa questão na poesia adeliana, pode-se consultar Vera QUEIROZ. O vazio e o pleno. A poesia de Adélia Prado. Goiânia: Editora da UFG, 1994, p. 75ss. Retorna ao texto
[38] Antero de QUENTAL. Poesia e prosa. São Paulo: Cultrix, 1974, p. 52. Retorna ao texto
[39] Idem, ibidem, p. 90. Retorna ao texto
[40] Exatamente na mesma época, essa foi uma das grandes preocupações do Concílio Vaticano I (cf. Denzinger 1795 – 1800). Retorna ao texto
[41] A cristologia anteriana é importante e está muito sintonizada com a de seu contemporâneo Tolstoi. Cf., por exemplo, “A Idéia”, “A um crucifixo” e “Palavras dum certo morto”, Ob. cit., p. 78-80, p. 80 e p. 83, respectivame
Faça um comentário