O Desenvolvimento da Teologia Católica no Brasil

Autor: Paulo Fernando Carneiro de Andrade




1. A Realidade Brasileira

O Brasil é um país de dimensão continental. Seu território foi desde 1500 colonizado pelos portugueses. Em 1808, a iminência da invasão de Portugal pelas tropas napoleônicas, leva a família real e a corte portuguesa a transportar-se para o Brasil. Em 1822, proclama-se a independência do Brasil e em 1891 o Brasil torna-se uma República federativa.
Sua população atual é de cerca de 175.000.000 de pessoas, de composição étnica variada. O país apresenta um razoável nível de desenvolvimento, com uma indústria de alta tecnologia, um conjunto de Universidades de alta qualidade e uma intensa produção cultural. Conta atualmente, após os anos de ditadura militar (1964-1985), com uma estável democracia. Permanece, entretanto, uma estrutura social marcada por uma forte assimetria, com uma grande concentração de renda. A questão da pobreza representa hoje um dos maiores desafios políticos e econômicos.
O catolicismo é a religião predominante, embora apresente um forte declínio nas últimas décadas. Em 1960, cerca de 93% da população se declarava católica; em 1991 esse percentual caiu para 83,8% e em 2000 para 73,8%. Em algumas capitais, como na cidade de Rio de Janeiro, esse percentual caiu ainda mais, sendo que apenas 56,8% se declararam católicos em 2000. O grupo religioso que apresenta maior crescimento é o Evangélico Pentecostal (15,45% da população em 2000). Destaque-se ainda o grande aumento dos que se declaram sem religião (7,28% em 2000), o que não significa necessariamente ateísmo. Muitos dos que se declaram sem religião apenas não se consideram filiados ou identificados com nenhuma instituição religiosa, embora mantenham uma crença religiosa[1].
Esse quadro de profunda e acelerada mudança no campo religioso brasileiro com um forte incremento do trânsito religioso e do processo de desfiliação católica possui causas complexas e representa um sério desafio para a Igreja Católica. Observe-se ainda que em grandes regiões metropolitanas, como São Paulo, onde nas décadas de 70 e 80 houve um forte investimento na Pastoral Popular e na Pastoral das Comunidades Eclesiais de Base o decréscimo relativo dos Católicos foi menor.

2. O surgimento e o desenvolvimento de uma Teologia autóctone.

a) Antecedendes da Teologia da Libertação: anos 60
Em 11 de outubro de 1962 tinha início solene o Concílio Vaticano II cuja obra de aggiornamento promoveu uma profunda reforma na Igreja, ainda não de todo completada. Segundo K. Rahner, para além de toda monumental obra conciliar, pode-se afirmar que o significado central do Concílio Vaticano II foi o de nele a Igreja, que é e sempre foi universal, ter atualizado, pela primeira vez em sua história, esta universalidade de forma visível[2]. Para K. Rahner pode-se dizer que a Igreja Católica descobre-se nesta ocasião como verdadeiramente mundial, já que antes sua ação se assemelhava mais à de uma empresa de exportação que divulgava em todo o mundo uma religião e uma cultura européia[3]. O Concílio finaliza a época da Igreja Católica como Igreja Européia, dando início, ainda que germinalmente, à ação da Igreja como Igreja Mundial, instaurando uma ruptura só comparável, segundo K. Rahner, à que marcou a passagem do judeo-cristianismo ao cristianismo-helenista sob o influxo de Paulo[4].
Cabe também sublinhar, neste contexto, a importância que adquire a perspectiva dialógica no Concílio. Entre a segunda e a terceira sessão do Concílio Vaticano II, a 6 de agosto de 1964, Paulo VI promulga a encíclica programática Ecclesiam Suam que trata primordialmente do “problema do diálogo (colloquium) entre a Igreja e o mundo contemporâneo[5]. Para Paulo VI, “a Igreja deve entrar em diálogo com o mundo em que vive”[6]. O diálogo (colloquium) é entendido pelo Pontífice como “um modo de realizar a missão apostólica, uma arte de comunicação espiritual”[7]. A perspectiva dialógica introduzida por esta encíclica na época da elaboração do Documentos Conciliares Nostra Aetate, Ad Gentes e Gaudium et Spes, pervade estes documentos e torna-se de fundamental importância no pós-concílio[8].
A articulação da descoberta que a Igreja faz de si mesma de ser realmente não uma Igreja Européia e sim Mundial, com a perspectiva dialógica, resulta em um grande encontro não só com a cultura Moderno-Ocidental e com as ciências, mas, também, com as diversas culturas locais e, em um momento subseqüente, com as grandes religiões, resultando no atual diálogo interreligioso.
Note-se que a aproximação das culturas locais se dá de modo complexo, a partir da articulação de diversos fatores. De um lado, a valorização das Igrejas locais, como resultado de uma Eclesiologia de “Igreja Povo de Deus” e “Igreja-Comunhão”, colorário seja do significado central do Concílio, seja da perspectiva dialógica, e a própria aproximação com a Modernidade, cujos paradigmas apontam para o respeito aos diversos sujeitos vistos como fonte autônoma de valor, colocando a exigência de valorização das diferentes culturas[9]. De outro, as ciências sociais das quais agora se aproximam a Igreja e o pensamento teológico, fornecem novos meios para entender as diferentes culturas. Lembre-se, neste contexto, das críticas da Antropologia Cultural ao etnocentrismo[10].
Como resultado da valorização da diversidade cultural e da afirmação da Igreja local, antes mesmo do fim do Concílio Vaticano II, dá-se início, de uma forma nova e com um vigor sem precedentes nos últimos séculos, a formulação de teologias contextualizadas[11]. Para a América Latina é bastante ilustrativo deste momento a primeira reunião de teólogos latino-americanos, ocorrida em Petrópolis em março de 1964. O texto da carta enviada para convidar os participantes estabelecia como um dos objetivos da reunião: “despertar através deste grupo nas diversas faculdades, professores de teologia etc. uma atitude de interesse ativo, abrindo horizontes e definindo assuntos de pesquisa, de interesse latino-americano. A idéia é de que este encontro possa ser o ponto de partida de um trabalho de pesquisa teológica da problemática da igreja latino-americana”[12]. Esta reunião, da qual participaram, entre outros, Juan Luis Segundo, Lucio Gera e Gustavo Gutiérrez, pode ser considerado o marco inicial do esforço de criação de uma teologia latino-americana.
A busca de uma formulação teológica contextualizada que partisse das questões pastorais fundamentais do continente latino-americano resultou na Teologia da Libertação, que se constitui no final da década de 60 e se desenvolveu nas décadas de 70 e 80. Já nos últimos anos do Concílio diversas comunidades de vida religiosa foram constituídas nos meios populares, em geral formadas por poucas pessoas que procuravam compartilhar a vida dos pobres e ajudá-los em sua organização. Estas pessoas em função da experiência que passam a ter de convívio com os pobres passam a não mais aceitar as explicações tradicionais das causas da pobreza. Esta Teologia procura reinterpretar toda a tradição e as sagradas escrituras a partir da questão central: como ser cristão em um continente de pobres explorados e oprimidos? Ela se constitui em um contexto sócio-econômico de opressão e marginalização, tomando partido do pobre.
Em 1968 ocorria em Medellín a II Conferência Geral do Episcopado Latino Americano tendo por objetivo promover a aplicação do Concílio Vaticano II à realidade latino-americana. A temática da libertação, já presente em alguns meios pastorais, é recebida pelo episcopado nesta reunião, com a rejeição, ainda que parcial, dos esquemas desenvolvimentistas[13]. Simultaneamente são publicados neste mesmo ano os primeiros ensaios onde se encontra a expressão Teologia da Libertação[14]. Em 1970 ocorre em Bogotá um primeiro congresso sobre a Teologia da Libertação, que era ainda compreendida neste momento como uma teologia de genitivos, isto é, como uma teologia que tem como objeto uma determinada realidade ou tema, no caso a libertação política-sócio-econômica[15]. Coube a G. Gutiérrez fundar, em 1971, esta teologia enquanto sistema teológico que constitui a Libertação como ótica, e não como simples objeto, através da publicação de sua obra Teologia de la Liberación; Perspectivas[16]. Quase simultaneamente, L. Boff publicava sua Cristologia, Jesus Cristo Libertador e H. Assmann, também brasileiro, publicava uma obra coletiva que tinha a mesma perspectiva de G. Gutiérrez[17]. Iniciava-se assim a Teologia da Libertação.
b) Gênese e desenvolvimento da Teologia da Libertação: os anos 70
O desenvolvimento da Teologia da Libertação no decorrer dos anos 70 pode ser dividido em duas fases. A primeira entre os anos 71 e 74 corresponde aos anos de seu afirmar-se e a segunda entre 75 e 79 ao de seu amadurecimento, em meio às críticas crescentes de alguns setores eclesiais. A Teologia da Libertação desde seu início se propõe a ser um novo modo de fazer teologia que parte de uma realidade histórico-social concreta, a situação de pobreza existente na América Latina, compreendida como lugar teológico. A novidade de seu método está em usar de modo explícito e, portanto crítico, uma mediação sociológica para interpretar esta realidade em substituição à mediação filosófica. Quanto a esta mediação, podem ser encontradas nestes primeiros anos duas tendências. A tendência majoritária opta por uma sociologia que privilegia a leitura estrutural, ressaltando os aspectos conflituais e o nível econômico. Tal mediação sociológica, por oposição àquela que enfatiza a organicidade social e o aspecto cultural ou a ação individual, foi chamada de análise marxista; Uma segunda tendência, minoritária, opta por uma mediação sociológica próxima à corrente culturalista da Teoria da Dependência, que, embora trabalhe o binômio “dependência-libertação”, coloca mais ênfase nos aspectos da conflitividade entre os países do que no conflito de classe. São representantes da primeira tendência, naquele momento, no Brasil, L. Boff e H. Assmann, fora do Brasil, G. Gutiérrez, e da segunda, S. Galilea e J. L. Segundo.
Já no ano de 1972 é fundada em Bogotá a revista Tierra Nueva que se constituirá em um dos principais canais de publicações de artigos contrários à Teologia da Libertação. Em suas páginas um dos temas que serão mais discutidos em relação a esta teologia é o da chamada análise marxista[18]. As diversas posições que se encontram entre os principais opositores da Teologia da Libertação podem ser assim sintetizadas: todos os autores significativos da Teologia da Libertação, nesse momento — H. Assmann, (Brasil), J. Comblin, (Brasil), L. Boff (Brasil), G. Gutiérrez (Peru) e J. L. Segundo (Uruguai) — são vistos como teólogos que fazem uso da “análise marxista”; tal “análise” é entendida como sendo indissociável da ideologia marxista, mormente do materialismo dialético e é afirmada como sendo carente de cientificidade; o pensamento marxista é visto como sendo uma unidade basicamente indiferenciada, que vai de Max aos dias de hoje — todas as correntes marxistas, antigas e novas, compartilham de um núcleo tão forte de idéias e princípios que torna as diferenças entre elas mínimas e superficiais; o característico da “análise marxista” usada na Teologia da Libertação consiste basicamente em uma visão economicista da história que reduz ou mesmo nega a autonomia humana, em um conceito de luta de classe entendida como ódio universalizado promovido a motor da história e a atribuição à classe trabalhadora proletária de um papel messiânico-redentor da história.
Em 1974 ocorre a publicação de um número especial da Revista Concilium todo dedicado à Teologia da Libertação. Trata-se da consagração internacional desta Teologia[19] que já em 1972 havia sido tema de um colóquio na Espanha (El Escorial). Do ponto de vista do Magistério eclesiástico, a proclamação da Exortação Apostólica Evangelli Nutiandi por Paulo VI em 1975 representa a recepção romana da temática da libertação, ainda que neste documento não se faça nenhuma referência direta à Teologia da Libertação. Pode-se dizer que neste momento inicia-se uma nova fase no desenvolvimento desta teologia que doravante se ocupará com mais precisão da questão de seu método.
Em agosto de 1975 ocorre no México um encontro latino-americano de Teologia tendo por tema central a Teologia da Libertação. Nele L. Boff apresenta uma conferência que tem por título Que é fazer teologia partindo de uma América Latina em cativeiro ? Neste artigo L. Boff sublinha o fato de a Teologia da Libertação pretender ser um novo modo de fazer e pensar a teologia, não se tratando de uma teologia de genitivos ao modo de uma Teologia da Revolução ou uma Teologia Social. Para L. Boff o método usado nesta teologia foi iniciado pelo documento Conciliar Gaudium et Spes e oficializado em Medellín. Trata-se de partir da realidade social, analisada pela metodologia das ciências sociais para então se chegar à reflexão teológica e subseqüentemente estabelecer pistas para a ação pastoral[20].
No decorrer dos anos de 1976 e 1977 através da publicação da tese doutoral de Cl. Boff, que neste ano retorna de Louvain para o Brasil, podem-se considerar estabelecidas as linhas mestras do método teológico da Teologia da Libertação[21]. Cl. Boff propõe como solução para a questão da articulação entre saber sociológico e teológico o reconhecimento de que uma Teologia do Político (da qual para ele neste momento a Teologia da Libertação constitui um caso particular[22]) se constitui a partir da articulação de duas mediações: a sócio-analítica, que produz o objeto material, que não é a realidade sócio-econômica-política em si mesma, e a mediação hermenêutica, que se constitui em objeto formal, determinando-lhe a pertinência. As duas mediações devem respeitar-se mutuamente no que concerne à autonomia relativa de seus campos disciplinares e deve-se evitar seja a instrumentalização da mediação sócio-analítica seja a subordinação da mediação hermenêutica a qualquer outra mediação. Neste sentido a expressão usual usada para caracterizar a Teologia da Libertação como uma “teologia que nasce da práxis” não deve ser compreendida em sentido que contradiga a verdade mais fundamental de toda teologia que se encontra no fato de ser uma reflexão que parte da fé para iluminar a fé proclamada e praticada (simultaneamente, a inteligência que procura a fé e a fé que procura a inteligência; crer para entender, entender para crer). Neste sentido a Teologia da Libertação, como qualquer Teologia, nasce da fé; a fé cristã é seu ponto de partida e é ela que lhe dá pertinência e constitui seu discurso como teológico. A Teologia da Libertação parte, conforme observou G. Gutiérrez desde seu primeiro livro, da pergunta dirigida á fé sobre o significado de ser cristão em um continente de espoliados e oprimidos[23]. Assim a fé é seu ponto de partida e chegada; a afirmação de ser uma “teologia que nasce da práxis” significa, portanto, não constituir a práxis em seu objeto formal, mas sim reconhecê-la como seu objeto material. Observe-se que este não é constituído pela realidade em si mas sempre por uma realidade criticamente interpretada. Neste sentido é que se deve também observar que a mediação sócio-analítica acaba por ser indissociável da constituição do objeto material. Uma mediação sócio-analítica deficiente, não controlada criticamente e, portanto, passível de ser marcadamente ideológica, levaria à constituição de um objeto material que poderia levar a conclusões teológicas deturpadas.
A tese de Cl. Boff obteve rápido consenso entre a maioria dos teólogos que produziam neste momento a Teologia da Libertação. Em 1977, J. B. Libânio (Brasil) publicou um extenso artigo acerca da Teologia da Libertação no qual reafirma os pontos centrais da tese de Cl. Boff, fazendo avançar o consenso sobre o método da Teologia da Libertação entre os teólogos desta corrente de pensamento[24].
A preparação para a Conferência de Puebla, convocada para celebrar os 10 anos da Conferência de Medellín e avaliar o percurso da Igreja Católica latino-americana neste período, assim como refletir sobre as novas exigências pastorais, inaugura em finais dos anos 70 uma nova fase no debate em torno a Teologia da Libertação, focada, sobretudo, na discussão sobre o uso da chamada “análise marxista” na mediação sócio-analítica. Embora o Documento Final da Conferência de Puebla não nomeie a Teologia da Libertação, nele afirma-se que uma reflexão teológica que “se realize partindo de uma práxis que recorre à análise marxista” expõe-se a um grande risco de ideologização perigando cair-se em um racionalismo no qual a fé é subordinada à razão (DP 545). Logo após ocorre um acirramento das críticas à Teologia da Libertação.
c) Os anos 80 e a recepção crítica da Teologia da Libertação
Em agosto de 1984 foi proclamado o documento da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé Libertatis Nuntius que tinha por objetivo principal “chamar a atenção dos Pastores, dos teólogos e de todos os fiéis para os perigos de desvios prejudiciais à fé e à vida cristã, inerentes a certas formas da Teologia da Libertação que usam, de maneira insuficientemente crítica, conceitos assumidos de diversas correntes do pensamento marxista” (LN, Introdução). O documento consta de duas partes. Uma primeira positiva (capítulos I-V) e uma segunda (capítulos VI-XI) onde se apontam os problemas de uma corrente da Teologia da Libertação de corte marxista, sem que se cite um autor concreto. Nesta segunda parte, há um capítulo dedicado à análise marxista (capítulo VII) e dois outros às implicações do uso da mesma: violência e subversão do sentido da verdade (capítulo VIII), racionalismo teológico (capítulo IX). Em 1986 foi proclamado um segundo documento da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé sobre a questão, Libertatis Conscientia. Este segundo documento era esperado desde a proclamação da primeira instrução e tem por intenção apresentar a temática da Libertação em tom positivo, ressaltando seus elementos que se encontram em consonância com a Tradição Eclesial Católica. Deve-se ressaltar que a Instrução faz uso do mesmo método usado em Medellín e Puebla e que está na base da Teologia da Libertação. Trata-se do método ver, julgar e agir. Neste sentido, uma possível perversão desta Teologia não estaria em seu método.
A proclamação deste documento fez-se acompanhar, alguns meses depois, de uma Carta do Santo Padre ao Episcopado Brasileiro (9 de abril de 1986) conclusiva da Visita “ad limina” feita pelos bispos do Brasil no decorrer de 1985 e início de 1986. Nessa carta o Pontífice faz referência às duas Instruções Vaticanas, reafirmando sua importância, assim como reconhece o valor da pastoral social brasileira e a centralidade de um amor pelos pobres que não seja nem exclusivo nem excludente (n.3), e exorta os Pastores para que estes ajudem “a velar incessantemente para que aquela correta e necessária teologia da libertação se desenvolva no Brasil e na América Latina, de modo homogêneo e não heterogêneo com relação à teologia de todos os tempos, em plena fidelidade à doutrina da Igreja, atenta a um amor preferencial não excludente nem exclusivo para com os pobres” (n. 5).
A proclamação da Encíclica Social Sollicitudo Rei Socialis representa neste período o ponto mais alto da recepção da Teologia da Libertação por parte do Magistério Romano. Em sua conclusão, o Pontífice afirma: “Recentemente, no período sucessivo à publicação da Encíclica Populorum Progressio, em algumas áreas da Igreja Católica, em particular na América Latina, difundiu-se uma nova maneira de enfrentar os problemas da miséria e do subdesenvolvivento, que faz da libertação a categoria fundamental e o primeiro princípio de ação. Os valores positivos, mas também os desvios e os perigos de desvio, ligados a esta forma de reflexão e elaboração teológica, foram oportunamente indicados pelo Magistério eclesiástico [LN, Introdução]”
Ao final deste período pode-se dizer que existem ao menos quatro grandes pontos de consenso em torno a Teologia da Libertação:
1. Uma Teologia da Libertação não só é possível mas necessária
Este é o ponto de consenso mais basilar, expresso nas palavras do Papa em sua citada carta dirigida ao Episcopado brasileiro e na Encíclica Social Sollicitudo Rei Socialis. Passou-se neste ponto de uma situação extrema, onde o conceito de libertação não era concebido nem sequer como conceito passível de ser uma categoria teológica à afirmação da necessidade de uma Teologia que o tome como “categoria central”.
2. Existe sentido em propor uma Teologia que tematize experiências particulares
Trata-se de um importante ponto de consenso que é afirmado na Instrução Vaticana Libertatis Conscientia: “De maneira semelhante, uma reflexão teológica desenvolvida a partir de uma experiência particular pode constituir uma contribuição muito positiva, já que permite pôr em evidência aspectos da Palavra de Deus cuja riqueza total ainda não tinha sido plenamente percebida” (n. 70). Assim, pode-se dizer que uma reflexão teológica que parte de uma realidade local não exclui a dimensão universal necessária a toda teologia. Neste sentido coube à Teologia da Libertação abrir caminho para toda uma gama de Teologias que foram produzidas dos anos 70 em diante, a partir de “experiências particulares”, não como teologias de genitivos, mas como sistemas teológicos globais.

3. O método “ver, julgar e agir” é legítimo ao menos para a análise pastoral

Este método que nasceu no ambiente da Ação Católica foi usado no Documento Conciliar Gaudium et Spes assim como nos Documentos de Mendellín e Puebla, na Instrução Vaticana Libertatis Conscientia e na Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, ao menos como método pertinente para a análise pastoral. O já citado n. 70 da Instrução Vaticana Libertatis Conscientia reconhece este método como válido para a tarefa teológica desde que se esteja atento para não projetar sobre a Revelação um significado pré-determinado e que nela não esteja contido, e que se preserve ser a Revelação o princípio subordinante.

4. Existem elementos de verdade no Marxismo

Este talvez seja o ponto de consenso mais delicado deste momento. A apresentação que o Cardeal J. Ratzinger faz da Primeira Instrução Vaticana ressalta que, não obstante Marx ter desenvolvido o seu sistema em oposição ao Cristianismo, isto não exclui “que existam nele alguns elementos válidos e aproveitáveis, o que exige uma vigilância muito mais forte e uma crítica muito mais consciente”[25] . Esta posição representa uma via média que exclui tanto uma aceitação acrítica e incondicional de qualquer sistema marxista bem como a da rejeição total de qualquer conceito oriundo do campo de pensamento marxista, que por si só apresentava-se já neste momento bastante diversificado.
Os acontecimentos de 1989 precipitarão, entretanto, a entrada da Teologia da Libertação em uma nova fase.
d) Os anos 90 e a Teologia da Libertação
A queda do muro de Berlim em 1989 constitui-se no marco do fim do socialismo real. Mais do que a queda de um sistema econômico, a derrocada do socialismo soviético que ocorreu junto com o processo de globalização econômica e a crise da modernidade precipitou a cultura ocidental numa crise de paradigmas. No ocidente capitalista, o regime de acumulação fordista havia entrado em crise a partir de meado dos anos 70[26]. A crise deste regime de acumulação fez-se acompanhar por um intenso processo de desregulamentação e pelo surgimento do regime de acumulação flexível colocando em questão as grandes conquistas sociais do pós-guerra que constituíram o Estado de bem estar social, tanto na sua versão norte americana quanto européia[27]. A flexibilização das leis trabalhistas e de barreiras à circulação do Capital e de bens e serviços colocada em prática pelo regime de acumulação flexível não se deu apenas no interior de cada Estado, mas sim de forma mais ou menos convergente em grande parte da economia mundial ocidental, gerando o fenômeno da globalização ou mundialização da economia. De certo modo, a atual globalização da economia pode ser considerada como uma evolução de uma tendência sempre presente no Capital de se expandir geograficamente em busca de sua valorização, abolindo ou ignorando fronteiras e barreiras[28]. A evolução do processo de globalização se deu simultaneamente com a erosão dos três grandes pilares da economia do pós-guerra: o Fordismo do Capitalismo dos países industrializados do Ocidente, o sovietismo do Leste Europeu e o desenvolvimentismo dos países do Terceiro Mundo[29]. A novidade da globalização encontra-se mais no crescimento do chamado investimento externo direto do que na liberdade de comércio, no crescimento do comércio exterior, e na mobilidade das populações, já que no passado ocorreram nestes aspectos surtos de internacionalização da economia importantes, que depois refruíram.
A transformação da economia ocidental-fordista acompanhada de seu corolário, o fenômeno da globalização neoliberal, articula-se com uma profunda crise da cultura que hegemonicamente é associada à economia industrial: a Modernidade de matriz iluminista. Com a superação da sociedade industrial-fordista, esgota-se a cultura que era simultaneamente sua expressão e sua promotora.
Se, de um lado, a crise do fordismo nos anos 70 coloca por fim em cheque, de modo claro, a idéia de progresso e o valor universal da razão moderna, de outro, a própria constituição da economia pós-fordista exige o rompimento da lógica da Modernidade Iluminista predominantemente linear e homogeneizadora. Esta cultura que, de algum modo, já era contestada por alguns setores de vanguarda em finais dos anos 60, como o movimento hippie, perde progressivamente plausibilidade a partir da década de 80[30]. A queda do socialismo sovético acaba por contribuir decisivamente também para esta crise, uma vez que a crise da Modernidade Iluminista é a crise de seu paradigma e dos projetos históricos a ela associados.
Na Modernidade Iluminista, um discurso historicamente determinado sobre Deus, o homem e o mundo, confundia-se e identificava-se com a realidade e a exclusiva verdade. Este acesso exclusivo à verdade reivindicado pela razão acaba por constituir-se numa perspectiva reducionista e empobrecedora gerando uma contradição no interior da Modernidade. De um lado, a Modernidade iluminista apresenta uma ruptura com uma cultura baseada na autoridade e na tradição, introduzindo a crítica metódica, gerando, assim, liberdade e a exigência de igualdade. De outro, a razão, que na Cultura Moderna de matriz iluminista se identifica com a verdade, exclui toda verdade que nela não cabe e anula as diferenças ao reivindicar para si a universalidade. A racionalidade instrumental acaba por subordinar a si outras racionalidades, gerando mecanismos novos de dominação.
Desta forma, a Modernidade iluminista, embora tenha avançado significativamente em direção a um projeto libertário, acaba por não realizá-lo plenamente. Algumas questões, hoje percebidas como cruciais, não encontraram nela uma resposta adequada, ou melhor, não foram muitas vezes sequer compreendidas como questão[31].
A busca incessante do progresso fez-se predominantemente dentro de um modelo de exploração-dominação. A Modernidade afirma o valor do indivíduo promovendo a virada antropocêntrica. Uma forma reducionista de antropocentrismo articulada com o racionalismo acaba, porém, por levar à desvalorização da natureza e de outras formas de vida gerando a idéia de um pretenso direito de a humanidade racional dominar e subjugar sem limites o que não é racional. O progresso parecia poder expandir-se indefinidamente e a própria razão encarregar-se-ia de resolver qualquer obstáculo que se apresentasse. A crise energética dos anos 70 provocada pela ação dos produtores de petróleo colocou em evidência os limites ecológicos desse modelo de desenvolvimento trazendo à tona a questão ecológica apresentada já anteriormente por alguns grupos.
A afirmação do indivíduo feita a partir de uma redução do mesmo à dimensão racional levou, na prática, à negação da subjetividade, sobretudo entre os militantes políticos[32]. A afetividade, as paixões, a mística e a espiritualidade deveriam ser subjugadas pela razão em nome da própria felicidade humana. A redução de toda a verdade ao racional leva a considerar tudo o que não é racionalizável e passível de ser controlado pela razão moderna como falso ou ao menos inferior. O processo civilizatório passou então a ser entendido como um processo de progressiva racionalização, onde homens e mulheres se tornam cada vez mais humanos ao clarificarem-se através da crítica da razão e do controle de sua subjetividade[33]. A questão dos valores e da ética passa a ser evitada pelo domínio da racionalidade instrumental que traz em si sua própria justificação. O progresso e a razão que a ele conduz constituem, nesta perspectiva, o valor maior e são identificados, sem mais, com o projeto libertário contido também na Modernidade, ainda que na prática possam gerar dominação e desigualdade[34].
Estas grandes mudanças da década de 90 acabam por levar ao “fim do mundo tal como o conhecíamos” gerando uma crise de paradigmas nas ciências sociais, e no pensamento utópico[35]. Tal crise afeta a Teologia da Libertação não só por atingir diretamente o seu objeto material mas também por tratar-se de uma crise da cultura dentro da qual foi gerada. Pode-se dizer que a Teologia da Libertação, como tantas outras Teologias do século XX, constitui-se em diálogo com a Modernidade, e em certo sentido é fruto desta cultura. A perda de plausibilidade da cultura Moderna afeta diretamente todos os discursos, inclusive religiosos, produzidos no interior desta cultura. Na medida em que a crise da Modernidade trouxe uma profunda crise da ação política com uma desvalorização da noção de representatividade e da organização sindical, o descrédito da atuação dos políticos e o aumento da insensibilidade diante das injustiças sociais[36], a Teologia da Libertação enquanto Teologia do Político produzida no contexto da Modernidade necessita ser repensada a partir do novo contexto.
e) A Teologia da Libertação hoje
Cabe neste contexto a pergunta sobre o que é original e permanente na Teologia da Libertação. Dois elementos devem ser destacados como resposta a esta questão:
1. O método ver, julgar e agir, que toma como ponto de partida (objeto material) a realidade social, interpretada criticamente, e as lutas pela transformação desta realidade;
2. A opção preferencial pelos pobres, não exclusiva nem excludente;
Quanto ao primeiro ponto, a superação do fordismo, o fim do sovietismo e as mudanças de paradigmas sociológicos, sem levar a uma alteração do método propriamente dito, produzem uma profunda alteração do objeto material. As lutas de transformação da realidade se modificam substancialmente na medida em que esta realidade, sempre indissociável de sua interpretação, se alterou radicalmente após a queda do muro de Berlim. A crise dos paradigmas é intrinsecamente relacionada com o chamado fim das utopias. A crise da modernidade trouxe consigo a perda de plausibilidade dos projetos históricos libertários que foram nela gestados. Outras formas de dominação, para além da econômica, foram trazidas à consciência, gerando um leque de movimentos libertários relativamente autônomos, que não podem ser integrados e colocam a impossibilidade de se desenhar a sociedade futura ideal conforme ocorria na modernidade assim como significam o fim do sujeito histórico uno. Abre-se a construção da história para uma multiplicidade de sujeitos portadores de diversas reivindicações e desejos. As questões de gênero, étnicas, culturais e raciais ganham uma outra relevância, não podendo mais ser reduzidas à questão da pobreza como muitas vezes se fez.
A perda da capacidade de se pensar um desenho preciso para o futuro, aliada ao desencanto com os resultados alcançados pela política, levou não poucos militantes cristãos a uma crise de subjetividade. Em si, esta crise apresenta aspectos positivos ao colocar a questão da felicidade pessoal, da afetividade e dos desejos em foco, resgatando todo um campo que muitas vezes havia sido recalcado e negado. Emerge também a dimensão lúdica, da gratuidade, fornecendo novas possibilidades de desenvolvimento de espiritualidades mais densas e de um aprofundamento do aspecto celebrativo da fé.
Também a questão da pastoral de massas e do catolicismo popular emerge de um modo novo. O aumento da diversidade religiosa, o crescimento do Pentecostalismo e do grupo sem religião mesmo nas classes populares colocam questões novas que se apresentam como um desafio para a Teologia da Libertação e para a Pastoral das Comunidades Eclesiais de Base. A crise da modernidade tem tido profundo impacto no campo religioso afetando as chamadas Igrejas históricas de um modo diverso do movimento de secularização moderno gerando novas questões pastorais.
As mudanças na realidade não afetam os fundamentos da opção pelos pobres feita pela Igreja Latino Americana e que se encontra no centro da Teologia da Libertação. Esta opção, reconhecida pelo Magistério Supremo da Igreja como legítima e necessária (SRS 47; CA 57), é estrutural e estruturante para o Cristianismo não podendo ser colocada no mesmo nível de outras opções de caráter pastoral circunstancial. Na Teologia da Libertação a opção pelos pobres ganhou dois acentos particulares que a singulariza: o pobre como ótica e como sujeito eclesial e social. Desde seu início a Teologia da Libertação buscou ser não uma Teologia sobre os pobres, mas pensada a partir do lugar social do pobre. Aqui se coloca toda uma gama de questões que sempre acompanhou o debate em torno à Teologia da Libertação sobre a possibilidade deste deslocamento de lugar social. De certo modo os teólogos que produzem a Teologia da Libertação sempre foram chamados a se colocarem fisicamente próximos dos pobres, acompanhando suas vidas e suas lutas, como condição de possibilidade para a produção de uma teologia a partir deste lugar social, que nunca é o do teólogo mesmo, por mais próximo que este dele esteja.
Pode-se dizer também que a Teologia da Libertação não é uma teologia para os pobres, mas que toma o pobre como sujeito de seu destino, capaz de se organizar e transformar o mundo e também de ser sujeito eclesial. Neste sentido a vertente majoritária da Teologia da Libertação entendeu ser o pobre o sujeito histórico privilegiado para levar adiante o processo de transformação social, recusando uma visão vanguardista ou elitista. Inicialmente a Teologia da Libertação identificará este pobre com o trabalhador rural e o operário urbano, morador das grandes periferias e favelas, onde as Comunidades Eclesiais de Base se constituem. Em meados da década de 70 e no decorrer dos anos 80, com as mudanças na realidade e no modo de compreendê-la, se incluirá também no conceito de pobre, aqueles que naquele momento eram compreendidos como outros grupos socialmente marginalizados: as mulheres, os negros e os índios. Tratava-se de uma visão que ainda reduzia a complexidade das diversas situações de opressão à categoria econômica de pobre, pois estes eram vistos sobretudo pelo ângulo econômico: a mulher, o negro e o índio economicamente pobre, cuja situação fundamental, assim definida, mudaria de per si numa nova sociedade econômica e socialmente mais justa. A autonomia e especificidade de cada sujeito e das questões de gênero, étnicas e raciais só serão percebidas na década de 90.
Chega-se assim no início da década de 2000 podendo-se afirmar que a Teologia da Libertação continua atual e relevante, não na repetição de um conteúdo elaborado nas décadas precedentes, mas na manutenção de seus dois princípios fundamentais que a singularizam e que permitem a contínua reelaboração de seus conteúdos para responder a pergunta que continua a ser colocada à fé cristã na América Latina: como ser cristão em um continente de tantos empobrecidos, que sofrem diariamente a fome e diversas formas de opressão, sexista, cultural, de gênero, de raça, etnia? Como a fé pode ser anunciada neste contexto e transformar-se em fé crida e vivida?
3. O Vigor da Produção Teológica Contemporânea e os Centros Universitários
A Teologia produzida no Brasil não pode, entretanto, de nenhum modo, ser reduzida à Teologia da Libertação. Desde a década de 60, ao lado da Teologia da Libertação surgiu um movimento de leitura e interpretação da Bíblia que tendo como expoente, C. Mesters,tem produzido uma vasta obra de teologia bíblia, exegese e hermenêutica. O CEBI, Centro de Estudos Bíblicos, constitui-se nesse sentido em uma referência mundial, tanto por sua produção original quanto pelo método de leitura bíblica ali desenvolvido, conhecido como leitura popular da Bíblia, que tem sido de grande importância na apropriação que os pobres têm feito da leitura bíblica no Brasil[37].
Na década de 80 surgiu também no Brasil uma importante reflexão teológica sobre gênero e feminista. Destacam-se no campo da teologia católica as teólogas Maria Clara Bingemer, Ana Maria Tepedino, Teresa Cavalcanti, Carmelita Freitas, Conceição Correa Pinto e Ivone Gebara, sendo essa última um dos maiores expoentes da teologia feminista. É grande o número de mulheres que tem se dedicado à reflexão teológica no Brasil nos últimos anos, ocupando importantes posições nos centros de acadêmicos de produção teológica[38].
Também tem florescido de modo vigoroso a reflexão da Teologia Negra, tendo como precursor o teólogo Antonio Aparecido. Diversos grupos pastorais, entre os quais destaca-se os APNs, Agentes de Pastoral Negros[39]. Também a Teologia do Diálogo Interrreligioso tem sido produzida no Brasil, destacando-se nessa área o teólogo Faustino Teixeira.
Particularmente importante para o desenvolvimento teológico no Brasil tem sido o papel da SOTER, Sociedade de Teologia e Ciências da Religião, fundada em 1985. A SOTER (www.soter.org.br) congrega em seus quadros cerca de 450 teólogas e teólogos. Organizada em regionais, promove tanto encontros locais quanto um encontro nacional por ano. Sua publicações anuais, fruto dos congressos nacionais de seus membros, dão conta das diferentes perspectivas e temáticas que estão se desenvolvendo no país, tais como Teologia de Gênero, Diálogo com as Ciências, Teologia e Diálogo Interreligioso.
Nos últimos anos nota-se também o fortalecimento dos Programas de Pós-Graduação em Teologia. Nesse cenário destacam-se os Departamentos de Teologia da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, o Centro Universitário Ipiranga em São Paulo e o Centro de Estudos Superior da Companhia de Jesus em Belo Horizonte, Minas Gerais. O recente reconhecimento legal pelo governo brasileiro dos diplomas de graduação em teologia tem levado ao fortalecimento, por sua vez, de um grande número de institutos de teologia que atuam na formação de teólogos em nível de graduação. Os centros de ensino e pesquisa têm sido responsáveis hoje por grande parte da produção teológica brasileira. Neles teólogas e teólogos leigos, religiosos e clérigos têm encontrado abrigo institucional para desenvolver a pesquisa teológica.
As editoras católicas (Vozes, Paulinas, Paulos, Loyola e Redentorista) têm continuado a publicar um expressivo volume anual de obras produzidas por teólogas e teólogos no Brasil. Entre as revistas regulares de teologia merecem destaque a Revista Eclesiástica Brasileira (REB), Perspectiva Teológica e TeoComunicação e Atualidade Teológica.

[1] Cf. P. Andrade, Catolicismo na Cidade: Perspectivas Teológico Pastorais em MAGIS. Cadernos de Fé e Cultura Especial, 1(Agosto):2002, p.113-126.
[2] Cf. K. Ranher, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II, em Sollicitudine per la Chiesa, Nuovi Saggi VII, Paulinas, Roma, 1982, p. 343-361.
[3] Ibidem, p. 345.
[4] Ibidem, p. 355.
[5] ES 15.
[6] ES 67.
[7] ES 83.
[8] Cf. J. Dupuis, Dialogo Interreligioso nellla Missione Evangelizzatrice della Chiesa, em R. Latourelle (org.), Vaticano II. Bilancio e Prospecttive, venticinque anni dopo (1962/1987), Assis, 1987, p. 1234-1256.
[9] Sobre o atual debate em torno a “Eclesiologia do Povo de Deus” veja-se J. Comblin, O Povo de Deus, Paulos, São Paulo, 2002; Veja-se também K. Becker, L’insegnamento sul Battesimo Del Vaticano II, em R. Latourelle (org.), Vaticano II. Bilancio & Propesttive venticinque anni dopo, Cittadella Editrice, Assisi, 1987, p. 641-686.
[10] Cf. C. Lévi-Strauss, Raça e História, Lisboa, 19752, (Ed. original francesa de 1952).
[11] Entre os Católicos foi em torno do ano de 1955 que aparece, pela primeira vez, a exigência explícita de uma teologia “acadêmica” contextual, formulada por um grupo de padres provenientes do Haiti e da África. Apesar disto, a hegemonia da Teologia Manualística, que então predominava, continuou a estender-se pelo menos até o Concílio Vaticano II. Esta teologia, formulada a partir de paradigmas da cultura tradicional européia, sobrevive até os anos 60, sobretudo devido à prevalência, no ambiente católico, de um contexto anti-moderno, que dificultava ou mesmo impedia que algumas questões fundamentais da Modernidade pudessem ser introduzidas no pensamento católico, não obstante o empenho de alguns importantes setores teológicos, cf. M. Chappin, Teologias em Contexto em R. Latourelle e R. Fisichella (org.), Dicionário de Teologia Fundamental, Petrópolis, 1994, p. 980.
[12] Cf a reprodução do documento em R. Oliveiros, Liberación y Teología. Génesis y crecimento de una reflexión (1966-1976), México,1977, p. 57-58.
[13] São diversos os documentos pastorais que desde 1966 empregam o termo libertação, em sentido sociológico, advindo das teorias da dependência. Vejam-se alguns destes documentos em J. J. Rossi, Iglesia Latinoamericana ¿ Protesta o Profecia?, Avellanada, 1969.
[14] Veja-se aqui a tese de R. Alves defendida em Priceton, em 1968, Towards a Theology of Liberation, e o artigo de R. Shaull, La liberation humana desde uma perspectiva teológica, em Mensagen 168(1968):175-179; Veja-se também o artigo de H. Assmann, Tarefas e limitações de uma Teologia do desenvolvimento, Vozes 62(1968):13-21, onde o autor praticamente estabelece o programa da futura Teologia da Libertação.
[15] Cf. P. Andrade, Fé e Eficácia, Loyola, S
[16] Cf G. Gutiérrez, Teología de la Liberación; Perspectivas, Lima, 1971.
[17] H. Assmann (org.), Opresión-liberación: desafio de los cristianos, Montevideo, 1971; L. Boff, Jesus Cristo Libertador, Vozes, Petrópolis, 1972; observe-se que a obra de L. Boff foi inicialmente publicada na forma de artigo durante o ano de 1971 na revista Grande Sinal da editora Vozes.
[18] Veja-se, por exemplo, G. Cottier, ¿Cuál es o valor del ‘análisis marxista’? em Tierra Nueva 3(1972):21-32; ª rauscher, ¿Desarrollo o liberación? Em Tierra Nueva 7(1973): 9-11; ª López Trujillo, Análise marxista y liberación cristiana em Tierra Nueva 1(1973): 5-43; R. Vekemans, Alguns teólogos de la liberación y el marxismo em América latina em Tierra Nueva 2(1973): 12-28.
[19] Segundo R. Vekemans: “A consagração internacional mais notória da Teologia da Libertação é evidentemente o número 96 (junho de 1974) de Concilium inteiramente dedicado a ela sob o título de Práxis de Libertação e fé cristã – o testemunho dos teólogos latino-americanos” cf. R. Vekmans, Expansion mundial de la Teologia de la liberación Latinoamericana em CELAM, Socialismo y socialismos em América latina, Bogotá, 1977, p. 269-319; 318.
[20] L. Boff, Que é fazer teologia partindo de uma América Latina em cativeiro? Em REB 35(1975):853-879.
[21] Cl. Boff, Teologia e Prática em REB 144 (1976): 789-810; Cl. Boff, Teologia e Prática. A Teologia do Político e suas mediações, Vozes, Petrópolis, 1977.
[22] Posteriormente Cl. Boff mudará de opinião reconhecendo ser a Teologia da Libertação um sistema teológico global, na mesma linha de G. Gutiérrez, L. Boff, J. B. Libânio e outros. Suas conclusões permanecem válidas, entretanto, para a o núcleo central da Teologia da Libertação, enquanto Teologia do Político. Cf. Cl. Boff, Retrato de 15 anos da Teologia da Libertação em REB 182 (1986): 263-271.
[23] Veja-se a introdução da obra de G. Gutiérrez, Teología de la Liberación; Perspectivas, Lima, 1971.
[24] Cf. J. B. Libânio, Teologia da Libertação no Brasil. Reflexões crítico-métodológicas em Perspectiva Teológica 17 (1977): 27-79.
[25] Cf. Cardeal J. Ratzinger, Instrução sobre a Teologia da Libertaçã, apresentação, em REB 176 (1984): 691-694.
[26] Cf A. Lipietz, New Tendencies in the International Division of Labor: Regimes of Accumulation and Modes of Regulation, in Scott A. et Storper, M. (ed.), Production, Work, Territory; The Geographical Anatomy of Industrial Capitalism, Allen & Unwin, London, 1986.
[27] Cf. D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell, Oxford, 1990/1994.
[28] P. Hirst e G. Thompson, Globalização em Questão, Ed. Vozes, Petrópolis,1996/1998, p. 39-85.
[29] Cf. S. Ammin, La nouvelle Mondialization Capitaliste. Problème e Pespectives in Alternatives Sud 1 (1994):19-44.1994, p.21.
[30] Cf. S. Best, D. Kellner, Postmodern Theory. Critical Interrogations, Macmillan, London.1991/1994
[31] Cf. S. Aronowitz, Pós-modernismo e política, em H. Buarque de Hollanda, Pós-Modernismo e Política, Rio de Janeiro,1991, p.151-175
[32] Cf. L. C. Figueiredo, Modos de subjetivação no Brasil e outros escritos, Escuta/Educ, São Paulo, 1995. Veja-se em especial o capítulo A militância como modo de vida, p.111-128.
[33] Cf. R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milão.1991.
[34] Cf. S. Best, D. Kellner , op. cit, p.34-75.
[35] Veja-se I. Wallerstein, The End of the World as We Know It. Social Science for the Twenty-First Century, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999. Também, I. Wallerstein, Utopistics or Historical Choises of the Twenty-First Century, The New Press, New York, 1998.
[36] Cf. C. Dejours, A banalização da injustiça social, Getulio Vargas, Rio de Janeiro, 1998/1999; A. Helleret e F. Fehér, La Condizione Politica Postmoderna, Marietti, Genova, 1988/1992; Z. Bauman, Em busca da política, Zahar, Rio de Janeiro, 1999/2000; A. Baldassare, Globalizzazione contro democracizia, Laterza, Roma, 2002
[37] Veja-se P. Andrade, Reading the Bible in the Ecclesial Base Communities of Latin America: the meaning of Social Context, em F. Segovia e M. Tolbert (org.), Reading from this Place, vol 2, Fortress Press, Minneapolis, 1995, p. 237-249.
[38] Veja-se SOTER (org), Gênero e Teologia. Interpelações e Perspectivas, Paulinas e Loyola, São Paulo, 2003.
[39] J. Rocha, Teologia e Negritude. Um estudo sobre os Agentes de Pastoral Negros, Palloti, Santa Maria, 1998.

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