Psicologia da religião

Autor: Aline Rocha Bieites de Araújo

As manifestações religiosas e simbólicas que cercavam Carl Gustav Jung, filho de um pastor protestante, sempre lhe chamaram a atenção. Foi através de uma observação cuidadosa e atenta da análise destas representações na mente humana que ele pôde reconhecer como conteúdos arquetípicos da alma as manifestações coletivas que embasam as mais diversas religiões.

Agnóstico pela metafísica e gnóstico pela experiência, Jung via a religiosidade como uma função natural e inerente à psique. Chegava a considerá-la, como aponta Silveira (1994), um instinto, um fenômeno genuíno. A religião era vista mais como uma atitude da mente do que qualquer credo, sendo este uma forma codificada da experiência religiosa original.

“Encaro a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o emprego originário do termo: “religio”, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos concebidos como “potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados.” (Jung, 1995, p.10)
O próprio Jung menciona a importância da religiosidade para o ser humano, ao afirmar (Jung apud. Silveira, 1994):
“Entre todos os meus doentes na segunda metade da vida, isto é, tendo mais de 35 anos, não houve um só cujo problema mais profundo não fosse constituído pela questão de sua atitude religiosa. Todos, em última instância, estavam doentes por ter perdido aquilo que uma religião viva sempre deu em todos os tempos a seus adeptos, e nenhum curou-se realmente sem recobrar a atitude religiosa que lhe fosse própria. Isto, é claro, não depende absolutamente de adesão a um credo particular ou de tornar-se membro de uma igreja.” (pp. 153-154)

Jung considerava todas as religiões válidas, visto que todas recolhem e conservam imagens simbólicas advindas do inconsciente, elaborando-as em seus dogmas e, assim, realizando conexões com as estruturas básicas da vida psíquica. “As organizações ou sistemas são símbolos que capacitam o homem a estabelecer uma posição espiritual que se contrapõe à natureza instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a função de todas as religiões.” (Jung, 1997, p. 57)

Jung entendia o termo como religio e religare, ou seja, tornar a ligar. E via a religião exatamente com a função de ligar o consciente a fatores inconscientes importantes. Para Jung, a libido que constrói imagens religiosas, representa o laço que nos liga à nossa origem. Para designar a vivência do contato com tais fatores e a forte emoção descrita pelos que a vivenciam, Jung apropriou-se do termo criado por R. Otto: numinoso. Via, então, a religião como uma observação conscienciosa e acurada do “numinoso”, ou seja, um efeito dinâmico ou existência que domina o ser humano; é independente de sua vontade.

“O termo “religião” nele se subdivide finalmente em duas acepções profundamente diferentes, sem por isso ser irreconciliáveis. De um lado, uma confissão que toma sua origem numa profissão de fé determinada(..) e, de outro lado, uma experiência ou uma série de experiências primordiais, nas quais o homem entra em relação com um sagrado que provoca nele o sentimento do numinoso. No primeiro caso a religião se apresenta como um sistema de representações fixas, um conjunto de símbolos nos quais as significações culturais se sobrepõem às correspondências psíquicas naturais e geralmente as oculta. Ela supõe o fenômeno da crença e o prolonga com um corpo de dogmas; sem impedir a possibilidade de uma relação direta entre o crente e seu deus, ela não a encoraja e se apresenta, por meio de seus ritos e suas liturgias, como mediadora necessária graças à qual o homem encontra o divino.
A segunda definição de religião, no sentido da experiência religiosa anterior a qualquer especificação confessional, com a própria aprovação de Jung, constitui um domínio eletivo para sua psicologia.” (Tardan-Masquelier, 1994, pp.134-135)
Para o gnosticismo1, há uma divisão do indivíduo em corpo, alma e espírito, o que permite classificar os homens em hyléticos2, psíquicos e pneumatológicos3. Desta forma, Jung acreditava que a grande função da religião era evitar dissociações neuróticas da psique, o que se consegue através do autoconhecimento, do embate entre o Ego e o Self, entre a realidade física e a psíquica. Ele pontuava que a causa de inúmeras neuroses está principalmente no fato de as necessidades religiosas da alma não serem mais levadas a sério, “devido à paixão infantil do entendimento racional. (…) o que importa já não são os dogmas e credos, mas sim toda uma atitude religiosa, que tem uma função psíquica de incalculável alcance.” (Jung, 1999, p. 44) Ou seja, é importante para o homem desenvolver uma atitude religiosa, independente do credo ou do dogma.

Devo ressaltar que Jung utilizava os termos “Deus” ou “divindades” no contexto simbólico, como explica: “Ambos se encontram como tais muito além do alcance humano. Revelam-se a nós como imagens psíquicas, isto é, como símbolos.” (Jung, 2000, p. 296). E as pessoas realizam os ritos porque “No rito estão próximas de Deus; são até mesmo divinas.” (Jung, 1998, p.273)

Visto que o termo símbolo pode ser assumido de diversas maneiras, abro aqui um espaço para definir a acepção que faço do mesmo. “O mecanismo psicológico que transforma a energia é o símbolo, (…) um meio inestimável que nos dá a possibilidade de utilizar o mero fluxo instintivo do processo energético para uma produção efetiva de trabalho” (Jung, 1997, pp. 44- 45).

O simbolismo é expressivo; é um modo de dizer algo impossível de ser dito diretamente. Como o que é simbolizado é, geralmente, um objeto de valor, as atitudes das pessoas perante seus símbolos raramente são neutras; são sempre carregadas afetivamente. Isso ocorre porque há uma tendência a se transferir o valor do que é simbolizado para o símbolo.

O termo símbolo pode ser usado para qualquer ato, objeto, acontecimento, relação ou qualidade que sirva de vínculo à uma concepção. Trazido pela imaginação, cada um é simbolizado e traduzido. Todo os símbolos são formulações passíveis de noções, de abstrações da experiência fixada em formas perceptíveis, em incorporações concretas de atitudes, crenças, julgamentos ou idéias.

“Sob a forma abstrata, os símbolos são idéias religiosas; sob a forma de ação, são ritos ou cerimônias. São manifestações e expressões do excedente da libido. Constituem, ao mesmo tempo, degraus que levam a novas atividades que, especificamente, devemos chamar culturais, para distingui-las das funções instintivas que seguem seu curso regular, de acordo com as leis da natureza.” (Jung, 1997, pp. 45-46).
Jung afirmava que um símbolo religioso pertence à linguagem das religiões. São símbolos envoltos em dogmas e rituais fortemente organizados. Designam conteúdos dogmáticos e fenômenos religiosos. As principais figuras simbólicas de uma religião constituem sempre a expressão da atitude moral e espiritual específica que lhe são inerentes. A percepção de uma figura religiosa pelos sentidos, apoia a transferência da libido para o símbolo.

No caso dos primitivos, a formação de uma religião ou a formação dos símbolos é de seu interesse e tão importante quanto a satisfação dos instintos. O caminho para um posterior desenvolvimento e fuga do estado de redução é a formação de uma religião de caráter individual. As idéias mais primitivas referentes a uma potência mágica que pode ser considerada ao mesmo tempo como força objetiva e estado subjetivo de intensidade demonstram como os inícios da formação dos símbolos se acham intimamente ligados ao conceito de energia.

O símbolo reativa a imaginação, através da “função teofânica”, da imaginação simbólica, que se dá por uma experiência simbólica vivida no numinoso. Pitta & Mello citam Durand, que define símbolo como “uma representação que faz aparecer um sentido secreto, …a epifania de um mistério” (1995, p.105).

Os símbolos possuem as características culturais de arquétipos universais e são, cada um, produtos únicos da experiência de grupos específicos com suas sensibilidades próprias. Como fenômeno, importa na religião que a consideremos em si mesma, naquilo que contém de irredutível e original. Para que seja possível tal apreensão é que necessitamos dos símbolos.

A imaginação simbólica está na base de diversas vertentes do sócio-cultural, inclusive da religião (Pitta & Mello, 1995, p.106), visto que a utilização e apreensão das formas simbólicas são acontecimentos sociais como quaisquer outros.

Geertz afirma que os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o “ethos” de um povo “o tom, o caráter, e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos e sua visão de mundo; o quadro que fazem do que são as coisas na sua simples atualidade, suas idéias mais simples sobre ordem” (1989, p. 104).

O ethos torna-se intelectualmente razoável por representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo descreve enquanto torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como a imagem de um estado verdadeiro. Isso gera dois efeitos que envolvem moral e estética: objetivam preferências retratando-as como condições de vida impostas e invocam sentimentos vividos profundamente como provas experimentais da verdade. Os símbolos religiosos unificam um estilo de vida particular e uma metafísica específica.

O homem depende grandemente dos símbolos e dos sistemas simbólicos, a ponto de torná-los decisivos para sua viabilidade como criatura. Qualquer indício de que não somos capazes de enfrentar um ou outro aspecto da experiência provoca em nós grande ansiedade, pois o homem não sabe enfrentar o caos.

Geertz cita James, para quem acreditamos em tudo e acreditaríamos mais, se pudéssemos. O que menos somos capazes de tolerar são ameaças a nossos poderes de concepção, a qualquer idéias de que nossa capacidade de criar, apreender e utilizar os símbolos possa falhar, pois assim estaríamos perdidos (1989, p. 113).

Antes de discorrer sobre a visão junguiana sobre a religião, devo esclarecer também um pouco da teoria do autor sobre a psique; sua estrutura e funcionamento. Assim, ficará de mais fácil compreensão ao leitor não especializado os termos e mecanismos aqui referidos.

Para Jung, a psique seria formada por vários sistema distintos, interatuantes, sendo os principais o Ego, o Self (ou Si-mesmo), o inconsciente pessoal e seus complexos, o inconsciente coletivo e seus arquétipos (entre outros a persona, a anima, o animus e a sombra). Além destes sistemas interdependentes, existiriam ainda as atitudes de introversão e extroversão e as funções de pensamento, sentimento, sensação e intuição.

A psique seria um sistema de energias parcialmente fechado, onde a energia de fontes externas deveria ser acrescentada ao sistema. Os estímulos ambientais também produziriam mudanças na distribuição da energia interna do sistema. O fato da dinâmica da personalidade estar sujeita a influências e modificações de fontes externas significa que a personalidade não é capaz de atingir um perfeito estado de estabilização, o qual só seria possível se ela fosse um sistema completamente fechado, sendo, portanto, um estado ideal.

Jung acreditava que, quanto mais profundas fossem as camadas da psique, mais perderiam sua originalidade individual. “Quanto mais profundas, mais coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na materialidade do corpo, isto é, nos corpos químicos. O carbono do corpo humano é simplesmente carbono; no mais profundo de si mesma, a psique é o universo.” (Jung, 1975 – p.355).

Segundo Jung, “nossa consciência não se cria a si mesma, mas emana de profundezas desconhecidas. Na infância, desperta gradualmente e, ao longo da vida, desperta cada manhã, saindo das profundezas do sono, de um estado de inconsciência. É como uma criança nascendo diariamente do seio materno”. (ibid. p.353). As profundezas mencionadas por ele residiriam em cada ser e suas dimensões seriam incalculáveis: o inconsciente. Logo, seriam dois os níveis de estruturas psíquicas que formam o psiquismo: o consciente e o inconsciente.

Para Jung, a consciência seria um fenômeno intermitente, produto da percepção e orientação no mundo externo, surgindo quando se percebe que se “é”. Ela cobriria o inconsciente e dele brotaria. Ele afirmava que, teoricamente, seria impossível fixar limites para a consciência, visto que ela poderia estender-se indefinidamente, mas, empiricamente, ela encontraria seus limites quando atinge o desconhecido. Desconhecido este que se dividiria em dois grupos: os exteriores e os interiores, que seriam o objeto da experiência imediata. Aos últimos chamou inconsciente.

Jung foi o primeiro a estabelecer que consciente e inconsciente existiriam em um profundo estado de interdependência recíproca, sendo impossível o bem-estar de um sem o bem-estar do outro. Ao diminuir ou danificar a conexão entre esses dois estados, o homem adoeceria e sua vida ficaria despojada de significação. “Se o fluxo entre um estado e outro for interrompido por muito tempo, o espírito e a vida humana na Terra serão remergulhados no caos e na velha noite”. (1993, p.15). Assim, para ele, a consciência não seria simplesmente um estado de espírito intelectual e racional ou da mente, nem dependeria somente da capacidade do homem para a articulação. Ele concluiu que a consciência não seria apenas um processo racional e que o homem estaria errado ao acreditar que ela e os poderes da razão fossem a mesma coisa.

A consciência seria, então, o sonho permanente e mais profundo do inconsciente, que luta sempre por lograr uma consciência cada vez maior, chamada por Jung de “percepção”. Essa “percepção” incluiria toda a sorte de formas não-racionais de conhecimento e percepção, bastante preciosas por serem as pontes no meio da inesgotável riqueza do significado ainda não compreendido do inconsciente coletivo, que estaria sempre disposto a expandir a consciência do homem para as necessidades que se apresentassem. Ou seja, a consciência se renovaria e ampliaria conforme a vida assim o exigisse, através de suas linhas (não-racionais) de comunicação com o inconsciente coletivo.

Jung acreditava que os processos inconscientes compensadores do eu consciente continham todos os elementos que a psique necessita para se auto-regular como um todo. Para ele, porém, o inconsciente encerraria possibilidades inacessíveis ao consciente, já que nele se encontrariam os conteúdos subliminais de tudo que foi esquecido ou passou despercebido, além de tudo o que depositou-se em suas estruturas arquetípicas durante milênios.

Jung concebia o inconsciente como que constituído de duas camadas: uma pessoal e outra coletiva. O inconsciente pessoal se constituiria por conteúdos individuais mais ou menos únicos, que não se repetiriam, e seriam formados pelas camadas mais superficiais do inconsciente, que abarcaria as lembranças perdidas, reprimidas, as percepções e impressões subliminais e os conteúdos que ainda não amadureceram para a consciência. Mello & Figueiredo (ms. 1995 – p. 10) citam Humbert, segundo o qual,

“o inconsciente pessoal é feito de inconsciente coletivo: resulta do encontro das informações que conduzem o vir-a-ser humano, com as circunstâncias, as particularidades, as escolhas, as hereditariedades, os ambientes, as tradições, enfim, todo o contexto físico e psíquico, social e individual da existência”.

Resumidamente falando, o inconsciente pessoal seria formado, então, por aquisições que resultariam da interação do indivíduo com o ambiente, do que é reprimido e do que é percebido, pensado ou sentido.

A segunda camada do Inconsciente, o coletivo, incluiria estruturas universais que aparecem regularmente4. Lá se encontrariam os instintos, complexos e arquétipos. Ele nos revelaria as conexões do indivíduo com o todo. Segundo Jung descreve, “os conteúdos do inconsciente coletivo constituem como que uma condição onipresente, imutável, idêntica a si própria em toda parte.” (1975, p. 355). O inconsciente coletivo seria, então, de natureza distinta, abrangendo em si todos os conteúdos da experiência psíquica humana, sendo, também, neutro, pois seus conteúdos só receberiam determinação de valor depois da confrontação com o consciente. Assim, também, o inconsciente seria objetivo em comparação ao consciente, que seria sempre subjetivo. Ou seja, o inconsciente sempre “diz” claramente, mesmo que através de símbolos, tudo o que deseja “dizer”; é direto. Já o consciente abriga em si valores aos quais “permitiu” acesso do inconsciente, aos quais já determinou um valor e um significado; tudo nele é muito “particular”, muito “pessoal”, muito do próprio indivíduo.

Arquétipos seriam um padrão hereditário e característico da espécie, que organiza o desenvolvimento psicológico através dos símbolos, sendo atualizados de acordo com as condições internas e externas do indivíduo. Seriam inobserváveis. Derivariam das matrizes arquetípicas, podendo assumir diversas formas e gerar as imagens arquetípicas. Estas, por sua vez, seriam imagens e/ou vivências formadas a partir de fatores e motivos denominados arquétipos, tornando possível sua observação. Arquétipos, ou imagens primordiais, seriam auto-retratos dos instintos. Temas e figuras que pertenceriam a fatores estruturais do inconsciente humano. Seriam predisposições herdadas que responderiam a certos aspectos do mundo. Suas manifestações repousariam sobre condicionamentos instintivos e nada teriam a ver com a consciência.

Segundo Silveira (1994, p.79), Jung considerava os arquétipos “possibilidades herdadas para representar imagens similares, são formas instintivas de imaginar. Matrizes arcaicas onde configurações análogas ou semelhantes tomam forma. Jung compara o arquétipo ao sistema axial dos cristais, que determina a estrutura cristalina na solução saturada, sem possuir, contudo, existência própria”. Eles não teriam conteúdo determinado; seriam determinados, em grau limitado, em sua forma. Não seria possível provar sua existência, a não ser que eles se manifestassem de maneira concreta.

Segundo Jacobi (p. 60), “o inconsciente coletivo, matriz parapessoal da soma acumulada em milhões de anos de condições psíquicas básicas, tem uma amplitude e profundidade incomensuráveis; é o equivalente interno da criação, desde o primeiro dia do seu ser e estar, um cosmo interno tão infinito quanto o externo”

Jung introduziu um novo conceito: o arquétipo sombra como um dos conteúdos do inconsciente pessoal. Para ele, a sombra seria uma parte inferior da personalidade, o somatório de todos os elementos psíquicos pessoais e coletivos, das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal. Os seus elementos seriam incompatíveis com a forma de vida escolhida, por isso uniriam-se ao inconsciente formando uma personalidade parcial e relativamente autônoma, que possuiria tendências opostas às do consciente. Ela representaria o oposto do que seria o Ego, e, pelo seu desconhecimento pelo Ego, seria vivida geralmente como perigosa. Segundo Jung, “a sombra é todo o inconsciente”. (Mello & Figueiredo, ms. 1995, p.8)

Haveria uma medida para todos os indivíduos absorverem sua própria sombra: não se poderia absorvê-la completamente, nem ignorá-la. Segundo Jung (1975, p. 359),

“enquanto elemento do inconsciente pessoal, a sombra procede do eu; enquanto arquétipo do “eterno antagonista”, procede do inconsciente coletivo. (…) Negligenciar e recalcar a sombra ou identificar o eu com ela pode determinar dissociações perigosas. Como ela é próxima do mundo dos instintos, é indispensável levá-la continuamente em consideração.”
Ele afirma, também, que a sombra não possuiria somente tendências moralmente repreensíveis; possuiria, ainda, instintos normais, boas qualidades, reações apropriadas, impulsos criadores e percepções realistas, e que, no sonho, ela freqüentemente possuiria o mesmo sexo que o sonhador. Coloca, ainda, que a sombra representaria os potenciais não vividos ainda, que muitas vezes não têm força para expressão ou são incompatíveis com a auto-imagem do indivíduo.

O conceito de persona também está inserido dentro da concepção junguiana de personalidade. O termo persona designava a máscara usada pelos atores no teatro antigo. Jung apoderou-se do termo para designar “a máscara”, a maneira que usamos para nos mostrar na comunicação com o mundo; o modo que nós e os outros pensam que somos – o que parecemos ou desejamos ser. Ela seria uma zona intermediária entre a consciência do eu e os objetos do mundo; uma ponte com o mesmo. Os moldes da persona seriam retirados da psique coletiva.

A persona seria, em parte, um sistema de defesa. Mas existiria o risco de o Ego consciente identificar-se com ela devido à sua grande valorização. Quando isso acontecesse, o indivíduo seria fundido com ela, se reduzindo a uma “impermeável casca de revestimento” (Silveira, 1994, p.94), não passando, por dentro, de um farrapo que seria facilmente destruído por seu inconsciente. Quanto mais aderida à pele do ator, mais dolorosa seria a operação psicológica para despir a persona. Ao retirar a máscara, a face que apareceria seria estranha para nós e nela se refletiria nosso lado escuro e desconhecido: a sombra.

Anima e animus seriam a personificação da natureza feminina do inconsciente do homem e da natureza masculina do inconsciente da mulher. Sua função seria estabelecer uma relação entre a consciência individual e o inconsciente coletivo. Essa bissexualidade psíquica refletiria um fator biológico: o número de genes do sexo oposto presente em cada indivíduo parece produzir um caráter correspondente no mesmo, sendo que, devido à sua inferioridade, permaneceria inconsciente. O homem traria em si uma imagem de mulher e a mulher traria em si uma imagem de homem. Tais imagens seriam projetadas inconscientemente no ser amado e constituiriam a principal razão da atração passional e seu contrário. A atração pelo sexo oposto, pelo reflexo da própria anima ou animus projetada no outro, seria responsável pelo contato com nossos próprios conteúdos inconscientes. Através desse contato é que seria possível nos tornamos conscientes dos mesmos, trazendo para o consciente características importantes e caminhando rumo à individuação. Visto que seriam essenciais na construção da estrutura psíquica de todo homem e toda mulher, a anima e o animus seriam considerados arquétipos.

O arquétipo Self seria o centro regulador e unificador da psique total (consciente e inconsciente). Ele seria simbolicamente expresso pela imagem de Deus presente em toda a história da humanidade. Para Jung, seria ele quem produziria o sonho e o enviaria ao Ego.

Silveira postula que o Self, por vezes, corresponderia ao superego da psicologia freudiana. “Quando a renúncia aos desejos egoístas ocorre por temor da opinião pública e dos códigos, conforme acontece ordinariamente, isso significa que o Self permanece inconsciente e, nesta condição, projeta-se no exterior, identificando-se à consciência moral coletiva. Neste caso, Self e superego coincidem.” (ibid. p.75). Às vezes, também, a renúncia às exigências egoístas não seria motivada pela pressão da moral coletiva, mas pelas leis internas inerentes ao Self, quando este se tornasse perceptível como fator psíquico determinante. Neste caso, o Self deixaria de coincidir com o superego.

Para Jung, o Ego tenderia a ser o centro do consciente; um complexo composto por um conjunto de representações e afetos formado por uma percepção geral de nossa existência, nosso corpo e nossa memória. Ele seria o responsável pelas decisões.

Durante o desenvolvimento do homem, ocorreria simultaneamente um desenvolvimento de suas potencialidades impulsionado por forças inconscientes, sendo que o homem seria capaz de se conscientizar desse desenvolvimento e influenciá-lo. Assim, no “confronto do inconsciente com o consciente, no conflito como na colaboração entre ambos é que os diversos componentes da personalidade amadurecem e unem-se numa síntese, na realização de um indivíduo específico e inteiro”. (Silveira, 1994 p. 91) Essa confrontação foi chamada de processo de individuação. Seria esse processo que permitiria que a personalidade se completasse, quando consciente e inconsciente se ordenariam em torno do Self – o centro da personalidade total.

Jung sempre viu o inconsciente em constante trabalho, revolvendo conteúdos, agrupando-os e reagrupando-os, sofrendo mudanças e provocando-as, influenciando o Ego e sendo influenciado por ele. Os seus conteúdos seriam suscetíveis de metamorfoses, o que se poderia acompanhar através dos sonhos (nos casos individuais) e nas transformações dos símbolos religiosos na vida social (coletiva). Foi através do estudo das evoluções individuais e coletivas e da simbologia alquimista que Jung chegou ao conceito tido como básico em sua psicologia: o processo de individuação (realização de Si-mesmo, individualidade e unidade).

No âmago da psique se encontraria o arquétipo de Deus (arquétipo do Self ou do Si-mesmo). O confronto com o numinoso poderia ser forte a ponto de causar a desintegração do Ego. E seria como defesa a essa situação que o homem realizaria os rituais. Estes serviriam de anteparo entre o divino e o humano; entre a imagem de Deus presente no inconsciente e o Ego. Jung acreditava que as religiões e seus rituais serviam como forma de proteção ao Ego no confronto com o inconsciente, sendo que a união entre os opostos consciente e inconsciente seria promovida pelos símbolos religiosos, que impediriam o aniquilamento do Ego.

O inconsciente coletivo seria uma área na qual estariam presentes possibilidades herdadas da experiência passada da humanidade. Tais imagens seriam gravadas pela repetição de reações subjetivas, vividas e revividas pela humanidade e constituiriam a matriz dos símbolos que se expressam nos sonhos, nos mitos, nos contos de fadas e nas obras individuais. Deve-se ressaltar que tais imagens primordiais herdadas seriam as formas mais antigas e universais da imaginação humana.

O conceito de inconsciente coletivo permitiu que Jung tentasse resolver duas questões que considerava relevantes: a) explicar a semelhança entre conteúdos simbólicos individuais e temas místicos recorrentes ao longo da história da humanidade, pois “indubitavelmente, todo o simbolismo arcaico usualmente encontrado nas fantasias e sonhos representa fatores coletivos” (1994, p.132); b) integrar a História como um elemento formador da psique individual.

“À semelhança de Deus, o inconsciente tem dois aspectos: um é bom, favorável e benfazejo, o outro é mau, malévolo e nefasto. O inconsciente é a fonte imediata de nossas experiências religiosas. A natureza psíquica de toda experiência não significa que as realidades transcendentais sejam também psíquicas. A física não considera que a realidade transcendental, representada por seu modelo psíquico, também seja psíquica. Ela chama isso de matéria; da mesma forma a psicologia não atribui sua própria natureza psíquica às suas imagens ou arquétipos. Ela os denomina “psicóides” e está convencida de que representam realidades transcendentais. Ela conhece inclusive a “fé simples” como uma espécie de convicção inevitável. Podemos procurá-la em toda parte, mas ela só vem ao nosso encontro quando quer, pois é um Dom do Espírito Santo. Só existe um único espírito divino: uma presença imediata, muitas vezes aterradora e de forma nenhuma sujeita ao nosso arbítrio. (…) Uma experiência desse tipo é sempre numinosa porque une todos os aspectos da totalidade.” (Jung, 2000, p.262)

Silveira postula que todas as religiões originem-se de encontros com os fatores do inconsciente, venham eles por sonhos, visões ou êxtases e apresentem-se como deuses, demônios ou espíritos. Afirma, ainda, que Jung reconhecia todos os deuses como possíveis, desde que tenham sido atuantes no psiquismo humano. Isto apesar de as afirmações religiosas não poderem ser universalmente comprováveis. Segundo Jung, ainda, todos os psicólogos que estudem os fenômenos religiosos devem abster-se de considerar como verdadeiro somente o que apresentar-se como um dado físico, visto não ser este seu único critério de veracidade. Há, além, verdades psíquicas que não podem ser recusadas, mesmo sendo de difícil explicação. Todas as religiões vêm do mesmo solo: o inconsciente. Não há “revelação”, nem deus, nem transcendente; há somente arquétipos, recém-brotados do “mesmo solo materno em que, outrora, se formaram, sem exceção, todos os sistemas filosófico-religiosos.” (Jung, 1999, p.77)

É o contato com os “mistérios” de cada religião que fala diretamente – simbolicamente – com o nosso inconsciente, satisfazendo nossa religiosidade.

“Esses mistérios sempre foram a expressão de uma condição psicológica fundamental. A pessoa externa suas condições psicológicas fundamentais e mais importantes neste rito, nesta magia, ou qualquer nome que possa ter. E o rito é o desempenho cultual desses fatos psicológicos básicos. Isto explica por que não se deveria mudar nada no rito. Um rito deve ser realizado segundo a tradição e, se houver nele qualquer mudança que seja, incorre-se em erro. Não se deve permitir que a razão nele interfira. (…) Não estamos psicologicamente desenvolvidos o suficiente para entender a verdade, a verdade extraordinária dos ritos e dos dogmas. Por isso esses dogmas nunca deveriam ser submetidos a qualquer tipo de crítica.” (Jung, 1998, p. 270)

É possível à psique descobrir em si uma completude perfeita, através de seu sistema de auto-regulação. Mesmo quando gerado por um sagrado exterior, o numinoso, interior ao homem, gera um processo interno de comunhão do fundo originário externo com o Self. Assim, tudo o que alimenta as atitudes religiosas de cada comunidade nada é além de uma supraestrutura, um nível de consciência ou de inconsciente pessoal. Ou seja, não se referem à totalidade da alma, não permitindo, assim, de fato a sua realização. Desta forma, pela análise do numinoso,

“(…) todas as religiões se encontram enquanto possuem uma função psicológica numa dada sociedade e cultura, e enquanto, por conseguinte, emanam da natureza. Seus simbolismos aí aparecem numa dimensão nova: eles traduzem não acontecimentos cósmicos, mas acontecimentos psíquicos. De imanente ao cosmo, o divino torna-se imanente à psique humana”. (Louis Beirnaert, 1954; In: Tardan-Masquelier, 1994 , p. 141.)
Como função psíquica, a religiosidade poderia ser desenvolvida, cultivada ou aprofundada, como também poderia ser negligenciada, deturpada ou reprimida. Visto que toda função psíquica busca uma forma de expressão, um caminho para dar vazão à sua carga energética, poderia encontrar meios diversos para fazê-lo. Desta forma, antigos deuses teriam sido substituídos por outras formas reverenciadas. Esta teoria junguiana ajuda a explicar o fato de Comte ter desenvolvido a Religião da Humanidade e de Teixeira Mendes, Miguel Lemos e tantos outros terem sentido tanta necessidade de reverenciar religiosamente algum ser ou alguma forma, em substituição ao Catolicismo aprendido na infância e abandonado por convicções teóricas – como já nos indicaram Azzi (1980) e Torres (1957). Tardan-Masquelier (1994) reforça tais afirmações ao propor que a função religiosa:

“se enraíza portanto na potência escondida dos arquétipos: a experiência religiosa é em primeiro lugar experiência do inconsciente coletivo, “revelação natural”, que faz o homo religious pressentir a presença de um supraconsciente transpessoal. Recolocando o indivíduo no curso vital de uma tradição que participou na constituição de seu substrato psíquico, ela lhe restitui sua pertença espiritual e o faz descobrir as origens profundas de suas representações.
Jung porém não sente de modo algum a necessidade de, para perceber a irredutibilidade do fato religioso, apelar para a crença numa entidade divina vivida como transcendência. A experiência religiosa lhe parece absoluta, não pela referência a um deus, seja ele qual for, mas pelo fato de que ela implica a totalidade da alma e por colocar em jogo uma temporalidade arquetípica cuja existência individual é somente um fragmento.” (pp. 136-137)
Silveira (1994) cita William James, autor do primeiro trabalho sobre o fenômeno religioso a partir de um ponto de vista psicológico, creditando-lhe a observação de que os cientistas, mesmo priorizando os fatos objetivos, não perdiam o sentimento religioso. A própria importância que davam a tais fatos era em si só quase religiosa e seu temperamento científico, devoto. Cultos de personalidades são manifestações da função religiosa. A adoração de atores, cantores, políticos, jogadores, também.

Jung (1998), também menciona o autor e alguns de seus conceitos, acrescentando que:

“uma atitude religiosa também pode representar o sentimento; além disso, a devoção religiosa (acrítica) seja à idéias de Deus ou à idéia da matéria pode existir, embora esta atitude possa ser chamada de ‘religiosa’ apenas quando é absoluta. Assim, o empírico pode ser religioso.” (p. 45)
Praticar uma verdadeira religião seria, a partir de uma ou de diversas experiências imediatas que possibilitam a intuição do Self, alcançar uma plenitude que submete-se conscientemente às realidades inconscientes. Mesmo se escolhermos um tipo acabado de símbolo religioso, podemos constatar que os símbolos da divindade correspondem sempre aos do Self, o que pode-se traduzir como uma expressão da idéia e da presença de Deus manifestando a totalidade psíquica através de experiências psicológicas (Tardan-Masquelier, 1994).

“não há contradição entre o ponto de vista psicológico e a visão do crente, nem qualquer intromissão da ciência no campo da metafísica ou da teologia. Todavia, o que pertence à ordem da fé, a crença num Deus, pode também ser vivido como a experienciação de uma instância psíquica que transcende a consciência. Essa interpretação segunda desvela um dos sentidos da prática religiosa: unificação pelo compromisso simbólico, pois, “sem a experiência vivida dos contrários, não seria possível ter a experiência da totalidade e, por isso mesmo, acesso interior às figuras sagradas.”5 Ela decodifica, no aprofundamento progressivo, a obra do processo de individuação que se realiza por meio da auto-regulação da psique, pois a inclinação natural autônoma da alma é o impulso para a totalidade.” (id., p. 140)
Segundo Wilges e Colombo (1983), Jung acreditava que o homem jamais seria capaz de livrar-se do “problema Deus”, por ser, nas profundezas de sua psique, religioso, teísta, crístico, tendo em seu ser mais profundo um dinamismo que o impeliria para Deus. Ateísta seria aquele que não permitisse que este dinamismo fizesse sua irrupção no consciente. Deve-se ressaltar, porém, que, para Jung, a única coisa que se pode dizer sobre Deus em psicologia é que há uma imagem arquetípica de divindade. (Jung, 1995)

Desta forma, seria papel de um terapeuta auxiliar o paciente em sua reconstituição de uma “religião” verdadeira, ou seja, “de uma atitude reverente e atenta em relação ao fator “numinoso” íntimo que é o Si-mesmo.” (Tardan-Masquelier, 1994, p.138)

“As variedades de experiências do divino levam a comparações psicológicas que, por sua vez, podem levantar protestos dos teólogos quanto à autenticidade ou distorção de certas imagens. Às vezes a experiência não existe, ou então é uma abstração conceitual, ou ainda o divino é deslocado para imagens e experiências que via de regra não são consideradas sagradas. Com freqüência, e isto tem interesse psicológico considerável, o grau de perturbação psicológica de uma pessoa é o fator determinador da distorção ou deslocação (sic.) correspondente da imagem de Deus. Consequentemente, a experiência e também a imagem de Deus aparecem ao psicólogo como continuando a revelar-se dentro e através da alma, sem nenhuma limitação, e para além dos confinamentos de qualquer dogma. Tais imagens e experiências são representações coletivas compartilhadas pela mente de todos nós na sociedade em que vivemos.” (Hillman, 1984, pp.39-40)

Mas, de acordo com tais conclusões, como seria uma religião que se diz não-teológica? Teria sido realmente possível a Augusto Comte abstrair-se de toda e qualquer teologia na criação de sua religião? Faria isso alguma diferença, ou seria uma questão simplesmente de nomenclatura? Como terá sido ele capaz de lidar com o seu Self, com o seu eu religioso? Provavelmente a resposta a essa questão responde também à forma como Miguel Lemos pôde sentir-se confortado por esta mesma religião.

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1 Ecletismo que visa conciliar todas as religiões por meio da gnose, que por sua vez é um conhecimento esotérico da divindade. (cf. Ferreira, 1993)
2 Referente à teoria da hylé: substrato das coisas materiais.
3 Referente à pneumatologia: tratado dos espíritos; seres intermediários que formam a ligação entre Deus e o Homem. (id.)
4 Estruturas que aparecem com frequência em diferentes épocas e civilizações, nem sempre com alguma ligação comprovada.
5 Jung, 1970, Psychologie et Alchimie, p. 28.

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