A teologia sistemática e o Judaísmo

Autor: Bernhard Grümme

Na discussão teológica contemporânea acontece a tendência amplamente difundida de atribuir a qualquer começo, que ainda ousar afirmar um perfil próprio de Jesus que não seja deduzido do Judaísmo daquela época, uma co-culpa de história efetiva naquele anti-semitismo, o qual levou ao assassínio nacional-socialista em massa no povo judaico. Pois – assim a argumentação diz – quem negasse o ser judeu inquebrado de Jesus, continuaria tecendo na legenda fatal sobre os judeus como ‘assassinos de Deus’.1 Essa observação é o caso da teologia sistemática presente ou será que essa tese reflita somente aquela falte de conhecimento da matéria e aquela insensibilidade distorcida polêmica em reflexão teológica, na base da qual uma voz do diálogo judaico-cristão advertiu que se cuidasse de patos demasiado de diálogo?2 Para ver mais claro nessa constelação de problema, vale interrogar então a teologia sistemática até que ponto os esforços de renovação no diálogo judaico-cristão se precipitaram nela.
Mudança de paradigmas em relação entre Cristandade e Judaísmo
Formuladas extremamente abreviadas, quatro fases e dimensões do relacionamento entre judeus e cristãos depois 1945 se deixam distinguir umas das outras.

A fase duma benevolência antes

1. pendente, conceitualmente não-legitimada cede a uma
2. discussão teológica decidida a respeito da mudança da missão ao diálogo. Disso resultam, sob remissão porventura sob remissão à doutrina sobre Israel de Karl Barth,
3. tentativas do reconhecimento do significado permanente de Israel para a Igreja, das quais finalmente
4. resulta o conhecimento da dependência verdadeiramente “radical” dos cristãos dos judeus para dentro do “judaico” constitutivo na Cristandade.3

O problema propriamente teológico consiste em perseverar na universalidade de Jesus Cristo (cf. Ef 2,11-22) como redentor, guardando o próprio cristão como o judaico, sem atentar contra o significado de salvação duradoura, a escolha permanente e a vocação também do Judaísmo pós-bíblico como caminho de salvação autônomo, dado por Deus. A própria qualidade deste não resulta ao diálogo certamente senão só pela auto-certificação da sua situação “depois de Auschwitz”. Trata-se, não somente de não exercer teologia sem co-responsabilidade pela Shoáh, mas sim decisivamente de que a dependência cristã do Judaísmo depois de Auschwitz significa essencialmente também a dependência das vítimas, e de que essa dependência forma uma das raízes decisivas da ecumena judaica-cristã.4

… Enquanto Kohn … adverte dos perigos duma metaforização de Auschwitz, vale tomar a peito a advertência não menos importante duma interpretação cristológica precipitada da Shoáh…

Às publicações eclesiais como Nostra Aetate nº 4, à declaração do Sínodo da Igreja da Renânia de 1980 e ao pedido de perdão do papa (2000) se deve sem dúvida, na história da renovação judaica-cristã, em comparação à teologia especializada um certo papel de batedores.5 Mas isso não deve deixar esquecido o interesse de pesquisa fortemente intensivado, o qual entrementes alcançou quase todas as áreas da teologia cristã e que, com isso, prova impressionantemente que, no diálogo judaico-cristão se trata, não somente de um acidente teológico, mas sim da “volta” às próprias origens, de mudança de paradigmas de coordenação de Cristandade e Judaísmo.

Nisso, a bíblica idéia de aliança se move cada vez mais fortemente para dentro do centro. Abriga exegeticamente o maior potencial para definir a identidade respectiva e a dependência de Judaísmo e Cristandade. Israel e Igreja estão lado a lado não como duas alianças paralelas. Também não estão a caminho dum caminho “duplo” de salvação. Ambos estão na aliança de Deus dinâmica, em que está a situar a “Nova Aliança na Antiga”. Em Jesus Cristo, em que Deus primeiro somente ao povo de Deus Israel confirmou e corroborou, a Igreja “de dentro de todos os povos” está sendo incluída na aliança irrevogada de Deus com o Seu povo Israel. Só através dele, os não-judeus recebem participação nas promissões de salvação. Segundo Friedrich-Wilhelm Marquardt, Jesus quer “ser e efetuar um acontecimento de participação na história de Israel”.6 Assim, a gente aprende nessa mudança de paradigma definir a Igreja no horizonte de Israel, e não o Israel pós-bíblico no horizonte da Igreja. Bertold Klappert, para a percepção tanto do primado de Israel na teologia de aliança como também de identidade respectiva de Judaísmo e Cristandade, encontrou o conceito de modelo de dependência.7

Aproximações da Teologia Sistemática ao diálogo judaico-cristão

Na teologia Sistemática, esse modelo de dependência se precipita antes de tudo no esforço de elaborar uma cristologia a qual, no insistir na relevância cristológica de Jesus, não se exprima a cargo do Judaísmo, porque é que, em momento nenhum, possa prescindir do ser judeu de Jesus. Nisso, também não excetua o escandaloso da mensagem de Jesus, o qual o levou num conflito mortal com partes do seu ambiente judaico.8

Thomas Ruster impele essa arraigação da Cristandade no Judaísmo até para dentro da fala de Deus e do entendimento de Deus. Formula a sua recusa de uma Cristandade de forma religiosa com referência a Friedrich-Wilhelm Marquardt à luz de um modelo tirado da Primeira Carta de Pedro bem como de Blaise Pascal da “compreensão de Deus de rodeio”, segundo a qual não se pode falar de Deus senão na tradição de Israel.9 Deus não poderia ser encontrado diretamente pelo eu pensante, não ser alcançado por caminhos retos, religiosos, mas somente pelo “rodeio” Israel. Nesse rodeio, Jesus é o ponto angular, ao redor de quem o caminho precisa conduzir. Herbert Vorgrimmler já frisara em 1971, que também os judeus depois de Jesus estão “coletiva e primariamente” na graça de Deus, e que também o Judaísmo é “caminho de salvação querido por Deus”.10

Na Teologia Sistemática atual são, ao lado de Vorgrimmle11, Josef Wohlmut12 e Jürgen Moltman13, antes de todos Johann Baptist Metz, que acentua, com remessa a Rm 9-11, o significado radical do Judaísmo para a Cristandade, voltando-se na sua teologia, depois de Auschwitz, veementemente contra todas as tentativas teológicas de querer interpretar Israel para baixo “para uma pressuposição ultrapassada da história de salvação da Cristandade” e de o querer herdar definitivamente14.

Começos teológicos problemáticos

A Teologia Sistemática atual, no entanto, manifesta em amplas partes uma assustadora, depois de Auschwitz, inirritabilidade, não-esclarecimento ou, na melhor das hipóteses, ignorância na escolha dos seus modelos de pensar e categorias. Embora recuse – na maioria dos casos sob remessa a Rm 9-11 – a tese funesta da rejeição divina de Israel, não vê aquilo que está expressado na observação de advertência de Metz: que o acervo de idéias na teologia se apresenta, não como racismo cru, agressivo, mas sim drapeado finamente metafísico e psicológico.15

No começo problemático parece a, aliás imponente, teologia de história de Urs von Balthasar (1905-1988). Carrega aquela forma de teologia cristocêntrica a qual, de um lado, expõe a unidade da história de salvação, a continuidade indissolúvel de aliança “Antiga” e “Nova” e, com isso, a pertença de Jesus Cristo, e assim finalmente da Igreja, à essa história de escolha,16 de outro lado, porém, na ordenação a esse fim da história, toma todo o restante para ser a “pré-história necessária” para essa, a qual só em Cristo é liberada do seu pendente, ambivalente, lusco-fusco entre “ser segurado e rejeitado”. Formar, por conseguinte, Jesus Cristo o próprio critério de discriminação para a interpretação da história de salvação, negará isso, em conseqüência, o valor próprio da história de aliança de Israel e a missão soteriológica do Judaísmo pós-bíblico. Sobe remessa a Paulo, H. U. v. Balthasar não quer, de jeito nenhum, pôr em dúvida e escolha definitiva de (resto de) Israel. Mas segundo a sua lógica interna, o seu esboço corre a ser um modelo de promissão/cumprimento.17 Na “nova conclusão de aliança na cruz de Jesus”, a aliança “antiga” se completa e anula como pré-imagem deficiente da “Aliança Nova”. Norbert Hoffmann está acometido por problemas semelhantes do modelo de tipologia.18

Também Karl Rahner chega a um ajuntar preponderantemente tipológico de Judaísmo e Cristandade, embora, nos últimos anos da sua vida, se cristalizava claramente uma sensibilização mais forte, até um virar de pensar. Apesar de uma tendência ocasional ao modelo de substituição, Israel apresenta para a sua (cunhada por uma cristocêntrica na história de salvação) teologia a pré-imagem ultrapassada e integrada na Igreja.19 Sem negar ao judeu individual a possibilidade de salvação o Judaísmo pós-bíblico fica, para Rahner, sem significação atual de salvação.20

Eclesiologicamente, tal pensar de sobrepujar aparece aí onde, p.ex., Georg Kraus reflete, ainda em 1987, sobre a mudança da aliança “do antigo ao novo povo de Deus”, de Israel, que exercia uma “tarefa restrita de salvação”, à Igreja enviada a todos os povos.21

Evidentemente claro a conceitualidade teológica chega nas relações da teologia de libertação com a problemática de Israel. A antitética polêmica em Leonardo Boff, embora não queira de jeito nenhum desvalorizar os judeus, mas, se adverte a Igreja desligada do Judaísmo de, por causa da sua fixação clerical, voltar a se tornar “uma sinagoga, a uma seita em si fechada, na qual os clérigos controlam tudo”, transporta sem dúvida estereótipos anti-judaicos.22 Obstinação e dinâmica, instituição e carisma, lei e evangelho, justiça e matricidade, instituição e carisma, ira divina e amor divino estão sendo, por Boff, vistos em relação entre a aliança “Antiga” e “Nova” de do respectivo entendimento de Deus. Com Jesus, Deus “é, não mais um Deus severo e longínquo, mas sim pai de bondade infinita […], que sem mérito qualquer” presta a sua filantropia sem reserva a todos.23

Distinções comparáveis no pensar Deus, as quais distinguem o Deus judaico do Deus cristão, se encontram também naquelas concepções que como C. G. Jung e Eugen Drewermann teo-psicologuizam24, dispersando lei e evangelho como estritamente antitéticos25, os quais deduzam do tratamento pretensamente singular de Aba por Jesus o entendimento de Deus (Joachim Jeremias)26, ou, porém, como H. U. v. Balthasar, pensam Deus só na cruz, como ponto culminante, reconciliado totalmente, enquanto aí Jesus pôs escatologicamente fim à “raiva terrível, divinamente motivada, a qual chameja através todo o Antigo Testamento”27.

O conexo interno entre a desvalorização na história da aliança e do conceito de Deus está sendo demonstrado de modo impressionante pela doutrina de redenção de Raymund Schwager. É que não nega nem a escolha de Israel28 nem a unidade de ambos os testamentos. Mas, desvalorizando o papel do Judaísmo na história da salvação depois de Cristo, a sua doutrina de salvação tem em vista o “Israel novo” que se começou a realizar em Jesus. Continuidade e diferença de Aliança “Antiga” e “Nova” estão sendo arranjadas através da categoria de poder. Prensado no esquema de promissão/cumprimento orientado cristocentricamente, o andamento da história da salvação de revelação progressiva se apresenta como êxito sucessivo do poder para fora da história. Com isso, está sendo copiado o clichê anti-judaico de que o Deus da vingança antigotestamentário tenha, com Jesus, cedido ao Deus do amor. Jesus teria, assim Schwager na remessa ao tratamento de Aba, trazendo uma “imagem geral nova de Deus, a qual, antes de tudo a respeito dos motivos de juízo, sacrifício e ira, se distinguisse “da antigotestamentária em pontos claros” (133).

O reverso dessa visão supõe que Jesus foi vítima dum conexo de poderes, o qual e baseava na “conspiração” dos seus inimigos, nos quais a “dimensão satânica” teria entrado no jogo.

O mais tardar aqui, o jargão anti-judaico ameaçador chega a ser evidente. Embora a violência deva ser pensada, através da idéia de substituição, num contexto universal, segundo o que as tribos de Israel de os pagãos em geral “se aliaram contra Jesus”, mas como essa diferenciação pode ajudar a distinguir entre construção teológica e realidade histórica?29 Como pode evitar a imaginações sugerida30 duma responsabilidade conjunta judaica pela morte de Jesus, imaginação essa que trazia conseqüências tão catastróficas?

Ambivalências no monoteísmo bíblico e pós-bíblico?

De problemas semelhantes também Gerd Neuhaus parece estar carregado. As suas dificuldades se revelam no quadro da sua discussão com o Projeto Etos do Mundo de Hans Küng.31 Perante a exigência levantada por Küng duma de-absolutização das reivindicações de verdade, Neuhaus intima a Cristandade expressamente para que se apresente com o peso da sua doutrina, porque “nenhuma paz mundial sem a reivindicação do absolutismo cristão” seria possível32, pois o desenvolvimento do monoteísmo bíblico mostraria a prisão no poder do monoteísmo judaico. Porque o monoteísmo sempre andasse com uma confissão que segurasse a autodefinição e identidade dos crentes, mas ao mesmo tempo se distanciasse de não-crentes, o monoteísmo abrigaria estruturalmente a disposição para delimitação, para violência. Cairia, com isso, sempre para trás do universalismo do amor, universalismo esse que ele mesmo representasse. “Assim, a fé monoteísta numa paternidade universal se transforma sem perceber outra vez numa figura de projeção de violência humana.”33

Disso provém, para Neuhaus, a básica “ambivalência do monoteísmo bíblico”, da qual este mesmo não se pode liberar.34 Somente ali onde alguém mesmo fosse o esse amor universal e essa misericórdia de Deus e não somente se confessasse a ele e ela e, com isso, ainda outra vez define a si mesmo, só ali onde esse amor de universal estivesse insobrepujavelmente presente, a infinidade do amor divino em forma finita seria experimentável, e a lei da auto-definição anulada. Teria Jesus se confessado somente à misericórdia universal de Deus “como uma realidade distinta dele, teria, por sua vez, erigido em nome de Deus, só novas fronteiras dessa misericórdia ilimitada. Uma confissão tal teria,nesse sentido, meramente chegado outra vez a um ato novo da autodefinição. Só quando o enchesse num modo completamente abnegativo de si mesmo, o perigo alegado seria conjurado.”35

… Com isso está, para Neuhaus, denominado o escandaloso da mensagem de Jesus, escandaloso esse que agora mesmo leva Jesus ao conflito mortal com o seu ambiente, mas ao mesmo tempo o perfil de Jesus talhado exatamente no contexto do seu ambiente judaico. Jesus teria exatamente contraído a inimizade a si por isto que, através da sua mensagem do Deus amante, teria unido os diversos agrupamentos judaicos, tornando-se, com isso mesmo, uma ameaça para aqueles que se, como p.ex. os herodianos e fariseus, teriam definidos sobre as suas diferenças de uns dos outros; … . Essa tese, porém, parece mais dever a uma construção teórica anterior, do que àquilo que corresponde ao à averiguação histórica; …

Com isso, Neuhaus introduz encarnação e morte na cruz de Jesus Cristo como a saída única que fica dessa aporia do monoteísmo judaico. Esse caminho, porém, fica fechado à fé judaica.A capacidade de carga sistemático-teológica da argumentação não está para ser discutida aqui, bem, porém, a teologia co-vibrante do Judaísmo. Perante tendências marcionitas também na doutrina atual sobre Deus, as quais constroem um contraste entre o supostamente Deus amador de Jesus e o Deus punidor de Israel, se deve a Neuhaus o mérito de durchzubuchstabieren (per-soletrar), a partir da estrutura do seu pensar, a unidade, na história de salvação, a unidade de AT e NT perante o fundo da fé comum de judeus e cristãos em aquele Deus, “de Cujo amor superador de fronteiras é que o monoteísmo judaico sabia já antes dele (quer dizer: Jesus)”.36 Um modelo simples de substituição não se pode reportar a Neuhaus.

Neuhaus evitou a questionabilidade na imagem de Deus de Schwager, não porém a desvalorização deste da dignidade teológica de Israel. Enquanto o monoteísmo bíblico, por si mesmo, não pode superar a sua ambivalência e tendência à violência, somente encarnação e morte na cruz de Jesus Cristo oferecem a chave hermenêutica para o entendimento da história de salvação. No entanto, também a Neuhaus não escapa a pendente da sua cristocêntrica, a qual soa “como reivindicação de superioridade da Cristandade perante o Judaísmo”37.Crê, porém, poder invalidar isso pelo argumento de que a confissão cristã a Jesus já caia para trás da verdade conhecida, tendo, por isso, a Cristandade motivo nenhum para petulância. E, mesmo assim, essa confissão vale exatamente àquele Jesus, no qual, segundo Neuhaus, o monoteísmo bíblico fracassara. Enquanto isso, assim a conclusão de Neuhaus, é que só por Jesus cristo que o monoteísmo judaico recebe o seu significado último.

Contra uma teologia sem situação. Um resultado

Olhando para trás ao discurso fragmentariamente focalizado da teologia sistemática atual, mal se deixa dissimular uma Uneindeutigkeit [desinequivocidade], até tensão na intensidade desse, no como os esforços de renovação no diálogo judaico-cristão depois de Auschwitz se precipitaram respectivamente. À teologia de Gerd Neuhaus compete aqui um grau bem representativo. Enquanto começos que aqueles de Th. Ruster, H. Vorgrimmler ou F.-W. Marquardt se esforçam para uma cristologia que não esteja posta contra os judeus, Neuhaus perfila Jesus Cristo na engrenagem de categorias dum pensar que desvaloriza Israel teologicamente referente à Igreja. Assim, a sua afirmação citada no começo não atinge a Teologia Sistemática mesma, mas sim só testemunha por si mesma o atraso duma auto-reflexão da teologia. Madurecer, face a Auschwitz e da longa fila de anti-judaísmos cristãos, a consciência duma co-responsabilidade também por aquilo o que foi posto em obra ali38, o entendimento de contextualidade e do caráter de responsabilidade da fala de Deus põe cada teologia, exatamente respeito dos judeus, sob pressão de legitimação.

Notas Bibliograficas

1 Gerd Neuhaus, Kein Weltfrieden ohne christlichen Absolutheitsanspruch (QD 175), Freiburg i. Br. 1999, 131.
2Clemens Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978, 44 ff.; Johanna Kohn spricht gar von einer „Krise des jüdisch-christlichen Dialogs heute”, in: Haschoah, München/Mainz 1986, 15.
3 Vgl. Johann Baptist Metz, ImAngesichte der Juden, in: Cone 5(1984)382-389; hier: 385. Ferner Bernhard Grümme, Noch ist die Träne nicht weggewischt von jeglichem Angesicht, Altenberge 1996, 615-625.
4 Vgl. u. a. Johann B. Metz, Ökumene nach Auschwitz – Zum Verhältnis von Christen und Juden in Deutschland; in: Eugen Kogon (Hg.), Gott nach Auschwitz, Freiburg 1979, 124. Ferner Franz Mußner, Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, Freiburg i. Br. 1991, 175 ff.; Gabriele Niekamp, Christologie nach Auschwitz, Freiburg i. Br. 1994, 243-273. Während Kohn (Anm. 2) zurecht vor den Gefahren einer Metaphorisierung von Auschwitz warnt, gilt es die nicht minder wichtige Mahnung vor einer voreiligen christologischen Deutung der Schoa zu beherzigen: Reinhold Boschki, Der Schrei, Mainz 1994, 220 ff.
5 Vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie, München 1988, 396. Vgl. auch: Internationale Theologische Kommission, Erinnern und Versöhnen. Einsiedeln-Freiburg 2000.
6 Friedrich-W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Bd. 1, 161; Vgl. auch Erich Zenger, Am Fuß des Sinai, Düsseldorf 1993, 80 ff; Rolf Rendtorff, Ein gemeinsamer „Bund” für Juden und Christen? in: KuI 9 (1994) 3-8; H. Vorgrimler, Wegsuche. Kleine Schriften zur Theologie I (MthA 49/1), Altenberge 1997, 497-519.
7 Vgl. zu den folgenden Denkmodellen Bertold Klappert, Israel und Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths, München 1980, 14-37.
8 Vgl. Niekamp, Christologie (Anm. 6); Marquardt, Bekenntnis (Anm. 6); C. Thoma, Das Messiasprojekt, Augsburg 1994, 113-173. 267-338.
9 Thomas Ruster, Der verwechselbare Gott (QD 181), Freiburg i. Br. 2000, 37; 37-43.79 ff.
10 Vorgrimler, Wegsuche (Anm. 6), 475.
11 Vorgrimler hat auch seine Sakramententheologie im Horizont des theologischen Gesprächs mit den Juden lokalisiert; vgl. ders., Sakramententheologie, Düsseldorf 1987, 15.
12 Vgl. Josef Wohlmuth, Jüdischer Messianismus und Christologie; in: EvTh 4(1999)286-303.
13 Vgl. Jürgen Moltmann, Jesus zwischen Juden und Christen; in: EvTh 1 (1995) 49-63.
14 J. B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, Mainz 1997, 151.
15 Vgl. J. B. Metz, Kirche nach Auschwitz; in: Marcel Marcus u. a. (Hg.), Israel und Kirche heute, Für Ernst L. Ehrlich, Freiburg/Br. 1991, 110-122; hier: 116. Zur Substitutionslehre vgl. Christine Bertl-Anker, Das theologische Verständnis des Judentums in der deutschsprachigen katholischen Dogmatik des 20. Jahrhunderts, Innsbruck 1991, 11-104.
16 Vgl. Hans Urs von Balthasar, Die Wurzel Jesse; in: Hans Jürgen Schultz (Hg.), Juden Christen Deutsche, Stuttgart 1961, 169-177.
17 Gegen die zu harmonische Interpretation von Adrian Schenker, Hans Urs von Balthasars Theologie des Judentums; in: FZPhTh 2 (1999) 214-222.
18 Norbert Hoffmann, Kreuz und Trinität, Einsiedeln 1982, 85-90.
19 Zu Rahners Soteriologie vgl. Grümme, Träne (Anm. 3), 15-262.
20 Vgl. Bernhard Grümme, Ein schwieriges Verhältnis: Karl Rahner und die Juden; in: ZKTh 119 (1997) 265-283.
21 Georg Kraus, Art.: Bund; in: LKD 46-49; hier: 48.
22 Leonardo Boff, Kirche: Charisma und Macht, Düsseldorf 1985, 102.
23 Leonardo Boff, Jesus Christus, der Befreier, Freiburg/Br. 1993, 217.154.
24 VgI. Eugen Drewermann, Der Krieg und das Christentum, Regensburg 1982, 198 ff. Zu den Antijudaismen bei Franz Alt vgl. Micha Brumlik, Der Anti-Alt, Frankfurt/M. 1991.
25 Vgl. G. Kraus, Art.: Gesetz und Evangelium; in: LKD 186-191.
26 Vgl. Gisbert Greshake, Erlöst in einer unerlösten Welt, Mainz 1987, 139; Rupert Feneberg, Abba – Vater, in: KuI 3 (1988) 41-52.
27 H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale; in: MySal 3/2, 133-326; hier: 225.
28 Vgl. Raymund Schwager, Jesus im Heilsdrama, IST 29, Innsbruck 1990, 30 ff., 162 ff.
29 Fiedler bestreitet die These der Ablehnung Jesu durch ganz Israel: vgl. Peter Fiedler, „Beim Herrn ist die Huld, bei ihm die Erlösung in Fülle”; in: M. Marcus, Israel (Anm. 15), 193.
30 Vgl. Josef Niewiedomski u. a. (Hg.), Dramatische Erlösungslehre, IST 38, Innsbruck 1992.
31 Vgl. Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 21 ff.
32 Vgl. Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 3.
33 Vgl. Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 75.
34 Vgl. Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 112.
35 Vgl. Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 125. Damit ist für Neuhaus das Anstößige von Jesu Botschaft benannt, das Jesus erst in einen tödlichen Konflikt mit seiner Umgebung bringt, aber zugleich Jesu Profil gerade im Kontext seiner jüdischen Umgebung zugeschnitten. Jesus habe gerade dadurch die Feindschaft auf sich gezogen, daß er durch seine Botschaft vom liebenden Gott die verschiedenen Gruppierungen des Judentums vereint habe und damit gerade zu einer Bedrohung für diejenigen wurde, die sich wie etwa die Herodianer und Pharisäer über ihre Differenzen zueinander definiert hätten; vgl. 130-132. Diese These aber scheint mehr einem vorgängigen theoretischen Konstrukt zu verdanken zu sein, als es dem historischen Befund entspricht; vgl. hierzu Fiedler, Beim Herrn (Anm. 32); Joachim Gnilka, Jesus von Nazaret, Freiburg/Br. 1993, 291-319.
36 Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 130.
37 Neuhaus, Weltfrieden (Anm. 1), 135.
38 Zu der Gefahr, vom „Vorurteil zur Vernichtung” fortzuschreiten, vgl. Bernd Weber, Antisemitismus – Zur Macht eines Vorurteils; in: Kirche und Schule 94 (1995) 9-12; Martin Rothgangel, Antisemitismus als religionspädagogische Herausforderung. Eine Studie unter besonderer Berücksichtigung von Röm 9-11, Freiburg/Br. 1995, 12-112; Erich Geldbach (Hg.), Vom Vorurteil zur Vernichtung? „Erinnern” für morgen, Münster 1996.